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Más allá (y más acá) de un 11 de septiembre


LUIS TOLEDO SANDE

Estas notas no intentan esbozar un juicio abarcador sobre la obra del prestigioso académico John Beverley en su conjunto, ni sobre el artículo que en particular las motivó: «El latinoamericanismo después de “9/11”». Sin buscar exhaustividad conceptual ni bibliográfica, apenas bordean algunas de las ideas que asaltan a un editor mientras ejerce su tarea con un texto sugerente que a menudo lo remite a otras páginas –varias de ellas editadas asimismo por él, a quien temas afines tampoco le resultan ajenos como autor– y, sobre todo, por directo o por contraposición, a la realidad.
La difusión de la fecha de 2001 que el artículo, escrito en español, recuerda en la norma inglesa, September 11th –en español, 11/9, por 11 de septiembre–, ha opacado la importancia de ese día de 1973, cuando para un pueblo de la América Latina, el chileno, se inició una tragedia también enorme, y hasta más prolongada. No la auspició una pandilla marginal, sino la Agencia Central de la Inteligencia de los Estados Unidos. Esa Agencia –que orquestó las terroríficas dictaduras militares en la región– fue escuela y empleo del presunto responsable del ataque perpetrado contra el World Trade Center en ausencia, al parecer, de sus más altos ejecutivos, y que sigue sirviendo a los planes de la potencia imperialista.
La ostensible capitalización de la tragedia neoyorquina confirma la hegemonía de aquella potencia, y a la vez revive capítulos como el de Pearl Harbor, en una historia de pretextos a la que pertenecen –para citar sólo algunos ejemplos– el hundimiento del Maine en aguas de La Habana y, décadas atrás, los conflictos provocados en la frontera de los Estados Unidos con México, país al que su vecino del Norte arrancó más de la mitad del territorio. El impacto publicitario de ese 11 de septiembre no se debe tanto a su mayor cercanía en el tiempo –ni a la pavorosa «espectacularidad» de la acción contra símbolos de un país experto en agredir a los otros y permanecer ileso en su territorio– como a la estrategia de los poderosos medios imperialistas, especializados en manipular la información y la memoria histórica.
En lo malo y en lo peor de todo ello, interviene la ideología por la cual esa nación se cree el centro del mundo y procura ser percibida así por las demás. A nivel académico, tal autorrepresentación opera en el éxito de conceptos que incluyen el ya aludido de centro y el de periferia. Eufemísticamente –como cosa de un orden ineludible– con ellos se designan realidades que sería más exacto llamar países imperialistas (uno, desfa-chatadamente rector; los otros, por lo general plegados a él) y países imperializados. Endilgar a estos últimos la condición de subalternos como si fuera inherente a ellos y no impuesta, ¿no facilita, en la visión generada o favorecida desde la jefatura imperial, que a regiones como la América Latina se les considere parte de «los otros», de la «periferia», que debe ser dominada por tal jefatura, el núcleo en semejante imagen? Las buenas intenciones –académicas o del terreno que sean– no bastan para revertir esa realidad.
Interpretando a Hegel –presencia que de principio a fin recorre el artículo–, se podrá sostener que «lo que posterga la realización de los Estados Unidos como nación es la frontera continental, porque la expansión hacia la frontera no permite la formación de una sociedad civil coherente entre sus habitantes». Pero ¿esa nación no ha logrado la sociedad civil conveniente a su naturaleza cesárea? Si algo tuviera de «laxitud» derivada de su nexo expansionista con el exterior, ¿no estaría en ello una de las claves del éxito de la mezcla de federalismo y centralidad en su funcionamiento, inseparable de su voracidad planetaria? ¿Cabe dudar que, saqueando a otros pueblos y desequilibrando al mundo, obtiene recursos para alimentar su desigual pero confortable estabilidad interna? La pregunta sería: ¿hasta cuándo?
El hecho de que «el enfrentamiento de la América Latina y los Estados Unidos» no se haya postergado, pues «tiene una historia de más de tres siglos», debe situarse en la trayectoria misma de la formación simultánea de dicho país, por un lado, y, por otro, de los pueblos de la primera, que han vivido bajo el asedio de aquél. El expansionismo del poderoso lo que sí ha postergado es «la afirmación exitosa de la América Latina», objetivo contra el cual ha intervenido también «la prolongación» en ella «de elementos de su pasado colonial, combinados con un modelo poscolonial [...] que marginaba o reprimía [mejor dicho: margina y reprime] amplios sectores de sus pueblos y culturas».
José Martí, lector voraz, pero no textómano, por múltiples y esenciales razones conoció a la América Latina mejor que Hegel, y la defendió con actos e ideas hasta morir en combate. Desde 1889, a propósito de la que de-vendría Primera Conferencia Panamericana, explícitamente llamó a estos pueblos a conseguir su segunda independencia, a librarse del sistema de colonización que los Estados Unidos se aprestaban a ensayar como parte de sus batallas con Europa por el dominio del mundo. En su concentrado ensayo «Nuestra América» (1891) trazó acerca de esa realidad un balance que hoy tiene mucho que enseñar todavía, y cuya ausencia en el artículo comentado se hace notar.
Una lúcida lectura del ensayo martiano (publicada en Chiapas 12, de 2001, www.ezln.org/revistachiapas: de donde la reprodujo extensamente Casa de las Américas 237) le permitió al sociólogo Boaventura de Sousa Santos apreciar la actualidad, y el valor hacia nuestro porvenir, de la perspectiva martiana, afincada desde su día en una lucha de alcance planetario contra la hoy llamada globalización neoliberal. De Sousa empieza citando a Hegel, pero lo hace precisamente para distanciarse de él y rechazar ardides que la historiografía imperial ha montado a partir del filósofo alemán. La claridad de su lectura le permite al autor portugués reconocer la base del acierto de Martí: haber calado en las diferencias antagónicas entre la América mestiza –como el luchador cubano también denominó a nuestra América– y los Estados Unidos, o la América europea, para seguir citando a quien tempranamente vio cómo a esta última se trasladaba el carácter conquistador de Europa, sustituida cada vez más por aquel país en el papel de centro del Occidente hegemónico.
Al interpretar la realidad de su tiempo, Martí fundó lo que De Sousa llama «el siglo americano de Nuestra América», expresión donde siglo ha de entenderse menos en la acepción de centuria que en la de ciclo o época en marcha. Tal logro no se explica sólo por los elementos políticos en que Martí basó su análisis, sino también por su orientación social. En el mismo ensayo señaló, más con miras hacia el futuro que como un mero recuento del pasado, el deber fundamental cuyo incumplimiento propició que la independencia política no trajera para nuestros pueblos los cambios profundos que se necesitaban: «Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores.» Para la generalidad del Continente, y del mundo, sus reclamos permanecen en pie.
El sentido integrador de Martí al echar su suerte «con los oprimidos» –o «con los pobres de la tierra», como los llamó no solamente en Versos sencillos– sigue siendo más fértil que la tendencia de ciertos enfoques a segmentarlos. No pocas de las llamadas minorías son en realidad sectores mayoritarios –ocultarlo se acerca a los «argumentos» esgrimidos por la verdadera minoría para justificar su explotación–, y en general, aunque no lo fueran, están llamadas a desempeñar un importante papel en la transformación de la sociedad. Pero no será al margen de su lugar y de su función en las escisiones antagónicas fundamentales, sino insertadas en ellas.
Si ser mujer o ser «negro», o mujer y «negra», por ejemplo, tiene consecuencias relevantes y a menudo trágicas –venidas de la historia, no de la biología–, tales consecuencias varían decisivamente según se pertenezca al bando de los pobres o al de los ricos, al de los explotados o al de los explotadores. Las confusiones al respecto se vinculan con el estadio de insuficientes conciencia y movilización que James Petras le ha señalado a la clase trabajadora de los Estados Unidos –su país, el mismo de Beverley–, en un ensayo sobre el tema publicado en Rebelión el 15 de junio de 2005 y resumido en «Al pie de la letra» de Casa de las Américas 240. Pocas cosas regocijarían tanto al imperio como que esa fuerza no llegara a ocupar su sitio en la lucha.
Agudamente identifica Beverley «uno de los síntomas [...] de la emergente polarización entre los Estados Unidos y la América Latina»: el «rechazo, por ciertos sectores de intelectuales latinoamericanos, de los estudios subalternos, la teoría poscolonial, la problemática del posmodernismo, los cultural studies, el multiculturalismo estilo norteamericano, etcétera, vistos como un colonialismo teórico, o más bien una colonización “por” formas de teoría elaboradas desde la academia norteamericana y los area studies». Vendría bien, sin embargo, una inversión en los términos: no calificar a dicho síntoma de «quizás menor pero significativo», sino de significativo, pero menor.
Lo de menor –sin quizás–, no porque sea un síntoma que tenga poco valor intrínseco, sino porque ha venido expresándose con insuficiente fuerza. Muy flaco servicio les hace a nuestros pueblos aceptar miméticamente conceptos o categorías que no han nacido de su seno ni, menos aún, en función de sus necesidades. Sería erróneo suponer que todos los que hayan usado esas categorías lo han hecho con iguales propósitos, e ignorar los aportes que se deban a estudios particulares en que ellas hayan sido aplicadas. Pero, aunque en la academia de los Estados Unidos abundaran profesionales de la sabiduría y la honradez de Beverley, y los hay, no menos erróneo sería creer que dicha academia esté concebida y financiada para propiciar la emancipación y el desarrollo de nuestra América, a la que sistemáticamente –entre otros sa-queos, y sin que ella sea la única víctima de semejantes prácticas– aquel país le ha robado cerebros.
En su número 212 Casa de las Américas reprodujo la advertencia que en «Mestizaje e hibridez: los riesgos de la metáfora. Apuntes», ensayo considerado su testamento intelectual e incluido en Perfil y entraña de Antonio Cornejo Polar (Lima, 1998), hizo ese estudioso de la cultura de nuestros pueblos. Él unió a su condición de latinoamericano legítimo el conocimiento directo de aquella academia, donde ejerció durante años. Se sabe que la investigación sobre un área determinada puede ser también un modo de perfeccionar las vías para dominarla, y a la perspicacia del eminente peruano se le revelaría que a ese hecho no es ajeno lo que la Ro-ma americana invierte para que en sus universidades y centros de investigación se estudie la cultura de nuestra América: si para ello puede servirse de especialistas incautos o desprevenidos, que no pasen por venales, o ni siquiera lo sean, tanto mejor.
Sobran razones a quienes en el próspero desfile terminológico sobre la América Latina privilegiado desde los Estados Unidos, han visto un recurso más útil a la perpetuación de la dependencia en el plano del pensamiento –y en otros– que a la emancipación. Pero tampoco ello es motivo para anquilosarse en macondismo alguno, menos aún si éste se percibe como equivalente a la actitud de aldeano vanidoso refutada por Martí en «Nuestra América». Esas páginas no invitan, por cierto, al regodeo teoricista, sino a la acción. Bien asumidas ellas, los replanteamientos conceptuales sustentados a partir de sus iluminaciones, o con su auxilio, no tienen por qué estancarse en ninguna forma de neoarielismo. Pronto se verá qué significa este concepto para Beverley, pero no hay que lanzar a Rodó al cajón de los trastos inservibles: su conciencia del peligro representado por los Estados Unidos para nuestros pueblos influyó en el pensamiento antimperialista de la izquierda latinoamericana durante gran parte del siglo XX, aunque sería abusivo comparar la perspectiva de Ariel (1900) con la de Martí.
La atención a la claridad martiana, y a la de Bolívar –para quien ver como un «pequeño género humano» a los pueblos de nuestra América no fue un dogma de automarginación esterilizante, sino un arma de combate–, ha sido básica en el acierto reconocido a «la posición “calibanesca” elaborada por Roberto Fernández Retamar». Que su aporte sea de naturaleza intelectual –¿de cuál otra debía ser?–, no basta para reducirlo a lo que negativamente se entienda como neoarielismo. Los replan-teamientos conceptuales pueden quedar varados en lindes intelectualistas, pero no porque carezcan de importancia, sino porque se les sostenga o reciba sin la necesaria consideración de la realidad y de la práctica para transformarla.
Está claro que, por sí solo, el hecho de afirmar «el valor de lo “latinoamericano” contra los Estados Unidos [...] no es hoy (y no lo era en la época de Rodó) una respuesta adecuada a la hegemonía cultural y económica norteamericana». Se requiere más, mientras que el aldeano vanidoso puede asumir un macondismo paralizante, y atascarse con ello en la inutilidad para la práctica. Tal actitud convendría a quienes se oponen, desde dentro o desde fuera, a la transformación –no sólo teórica– de nuestra América. Al menos en potencia puede haber tantos aldeanismos como aldeas existan, ya en el llamado tercer mundo, ya en los países poderosos; y acaso como norma la magnitud de los aldeanismos y de su nocividad sea directamente proporcional al tamaño y a la solvencia de las aldeas respectivas. Pero si vivir en ellas –naciones, ciudades, barrios o las por antonomasia llamadas aldeas– no condena a sus habitantes a ser aldeanistas, tampoco la conciencia de ser parte del universo regala automáticamente una percepción de alcance universal, planetaria siquiera. El concepto mismo de aldea global, que pudiera llegar a ser un sano sinónimo de mundo, suele responder a espejismos propalados imperialmente.
Al texto aludido de Fernández Retamar le ha dedicado Beverley muestras de aprecio como escribir la nota que lo trata en el Diccionario enciclopédico de la literatura latinoamericana, de la Editorial Ayacucho, de Venezuela, e impulsar la publicación en los Estados Unidos de Caliban and Other Essays (1989). Figura, pues, entre quienes lo han ponderado, algo que no está en el plan de las presentes notas hacer. Pero tampoco es necesario escudriñar ese texto para sostener que no se ha presentado como el manifiesto de un héroe que marcha a dirigir tropas en la guerra, ni hace falta que se presente o se le aprecie así para reconocerle el valor que se le ha señalado. Hasta en el más aséptico sentido de cátedra cabe detectar la subversión de fondo planteada en el ensayo. No tomó para símbolo de nuestros pueblos al intelectual Ariel, sino al caribeño esclavizado Caliban, como ha terminado asumiendo su nombre: en acústica española, no francesa (Calibán, forma en que por lo general ha pasado a nuestra lengua, y que el mismo autor usó durante años), ni inglesa (Cáliban). En la dicotomía shakespeareana, y en el camino abierto por ella, este personaje representa sectores bárbaros o salvajes según concepciones aristocráticas, racistas, eurocéntricas, yanquímanas, aunque Rodó lo escogió para designar a los Estados Unidos imperialistas, pragmáticos, desespiritualizados, que más bien son el Próspero moderno.
Si no sucumbimos a la textomanía, percibiremos que la discusión va más allá de un escrito en particular. Retamar no lo pensaría preferentemente para disfrute de letrados –y menos aún para los «letrados artificiales» de que habló Martí–, aunque sea casi «natural» que entre ellos estén los lectores «naturales» del ensayo. Lo concibió al influjo de una Revolución en cuya índole continental, humana, laten los legados de Martí y de Bolívar, cuya dimensión de intelectuales nos empobrecería olvidar. La eficacia con que la herencia de ambos se aproveche al enfrentar la realidad de hoy, no dependerá precisamente del auxilio académico, aunque sería torpe renunciar a él. Que nuestra América se quedara sin intelectuales, o no llegue a tener los que necesita, les convendría únicamente a los Prósperos opresores.
El mismo autor del ensayo en que Beverley aprecia «posición “calibanesca”» ha titulado «Alternativas de Ariel» páginas posteriores suyas (Casa de las Américas 234), que dedicó a la memoria de Edward Said. No es exagerado verle relación a nuestra América –una de las áreas que, tanto como pertenece al Sur oprimido y discriminado por el Norte, pertenece al Oriente oprimido y discriminado por Occidente– con las propuestas hechas sobre orientalismos por ese intelectual de origen palestino y radicado en los Estados Unidos hasta su muerte. No es cuestión de términos geográficos, sino históricos y económico-sociales, en los que no sólo son intercambiables entre sí –con las debidas precisiones– Occidente y Norte, sino también Oriente y Sur. Además, los intelectuales que nuestros pueblos –y en general los pueblos todos del mundo– necesitan no son «genios del aire», miembros de academias nubáceas. Aunque no hay que esperar de cada uno de ellos un Bolívar o un Martí, si alguna academia representaran sería la que entienda que interpretar el mundo es importante, pero mucho más aún lo es transformarlo: para mejor, por supuesto. Eso no se logrará en los límites de aldeanismos vanidosos que no causan peores estragos en las masas analfabetas que en los gurúes de la aldea letrada.
El planteamiento por excelencia de la necesaria relación entre interpretar y transformar el mundo se le acredita con justicia a Carlos Marx, pero su consistencia viene de donde ella suele venir: del muy extraordinario sentido común. Debería salir sobrando –pero no es así, tiene razón Beverley– insistir en que para los actos transformadores, que apremian, hay graves escollos no sólo en el cuartel general del imperialismo, sino en quienes le sirven fuera y dentro de la América Latina y el Caribe. Tal servicio se vincula con el «desprecio (o temor) de las “masas” y de la democracia»; pero, como señal de bestialidad, aunque Rodó no lo pensara para ello, el término zoocracia le iría mejor –salvo porque sería irrespetuoso para el reino animal– a la «democracia» que los Estados Unidos imperialistas quieren imponerle a todo el planeta, y que no por gusto lleva el signo rapaz de los halcones. Ella viene de las raíces de un sistema en el cual la voracidad agresiva no es un rasgo anómalo ni reciente, «bushiano», sino una sostenida manifestación esencial, que en todo caso no ha hecho más que reforzarse y que más de una vez, al margen de cómo se le haya nombrado, ha devenido fascista.
Moverían a identificación criterios como que el denominado neoarielismo «descansa en una sobrestimación, de origen colonial, del valor del trabajo intelectual, la literatura culta y el ensayismo cultural», y «celebra la crítica cultural contra la “teoría”. Pero no puede hacer una crítica de sus propias limitaciones. Más bien tiene que defender, reterritorializar esas limitaciones para presentarse como alternativa a lo que ve como modelos “metropolitanos”». Así entendido, al neoarielismo se le ciegan los caminos incluso en quienes Beverley estima sus mejores exponentes. De García Canclini, por ejemplo, dice que no halla «una salida en su propia articulación estratégica de los estudios culturales más allá de la consigna –válida pero limitada– de que “el consumo sirve para pensar”».
Sin la intención de agotar el tema ni ignorar que el consumo, logro de la humanidad gracias a los trabajadores –no el consumismo, triunfo de quienes los oprimen–, es indispensable no ya para pensar, sino para vivir, cabe recordar otras observaciones. Son las hechas por Alan O’Connor, quien cita esa «consigna» en inglés, «Con-sumption is good for thinking», al referirse al libro de García Canclini Consumidores y ciudadanos en un balance de conjunto sobre la producción del autor. Tal consigna, sostiene O’Connor, omite «que el nivel de consumo de energía y de productos en el mundo sobredesarrollado no puede repetirse en todo el globo sin resultados ecoló-gicos desastrosos». Y eso sería –añádase– si los pueblos pobres o subdesarrollados, víctimas frecuentes del hambre, se pudieran permitir semejante derroche. Aquí viene al tema una propuesta reiterada durante años por Fernández Retamar: sustituir la expresión países desarrollados por países subdesarrollantes, apropiada para nombrar a los que se han enriquecido sumiendo a los otros, a la mayoría, en el subdesarrollo.
Según O’Connor, la insuficiencia de miras de García Canclini se explica porque éste «intenta distanciarse un poco de las políticas neoliberales», pero «su propio discurso está cogido en la misma trampa»: «El problema fundamental es la aceptación del discurso de la “glo-balización”. Una vez que éste se acepta, es muy difícil evadir las doctrinas políticas del neoliberalismo y el dominio de “el mercado”». Para O’Connor, eso no es un hecho fortuito: «García Canclini acepta el lenguaje de la globalización porque corresponde a su propia posición teórica de la hibridez cultural» («Consumers and Citizens: on Néstor García Canclini», Pretexts: Literary and Cultural Studies, vol. 12, No. 1, julio de 2003, citas –de las pp. 112-113– traducidas por el autor del presente comentario). Con el auxilio del neoliberalismo, el mercado refuerza su tarea de desnaturalización cultural, entre otras.
Dada la manera como la consigna de García Canclini es enjuiciada por Beverley, pudiera esperarse de este último, si no una posición como la de O’Connor –quien pregunta: «¿No sería mejor decir que el anticonsumismo sirve mejor para pensar?»–, al menos una articulación estratégica adecuada. Es necesario refutar la teoría –y, sobre todo, la práctica– del neoliberalismo; pero ¿cómo suponer que la sociedad de mercado sea ajena, ni «en principio» siquiera, «a la dialéctica del amo y el esclavo», cualesquiera que sean los juegos de imágenes puestos en práctica desde el poderío de ese gran amo que es el mercado capitalista? ¿Se limitan esos juegos a opciones como «Shakespeare o un video clip, rancheras o música dodecafónica», o, por el contrario, minan omnímodamente la sociedad? Que el mercado capitalista esclaviza no es sólo ni básicamente una metáfora.
El entusiasmo acaso aumente en el lector al ver que, frente al neoliberalismo imperialista se mencionan, «por contraste», «algunas» de las que el artículo llama «variantes más conocidas» de alternativas transformadoras: «el modelo voluntarista del “hombre nuevo” de Che Guevara y la Revolución Cubana», y «el proyecto de poesía de taller en la Nicaragua sandinista». Sólo que enseguida vienen las implicaciones del dictamen trazado, según el cual en esos mismos ejemplos se aprecia que «la izquierda ha presentado una visión y un patrón normativos de cómo debía ser el sujeto democrático-popular latinoamericano».
Puede pasarse a suponer que «la meta de esa insistencia [de la izquierda] era producir una modernidad propiamente socialista»: «una modernidad superior, más lograda que la modernidad burguesa incompleta y deformada en la América Latina por las limitaciones de un capitalismo dependiente». Pero, sin haber incluido en esa parte del análisis el peso –decisivo para la generalidad de los escenarios– de la acción del imperialismo, las conclusiones propuestas, más que mostrar errores del «proyecto de la izquierda», lo desaprueban en bloque. A juicio del autor, «tendríamos que reconocer» que ese proyecto «congeló o sustituyó el socialismo propiamente dicho –es decir, una sociedad dirigida por y para “los de abajo”– por una dinámica desarrollista de modernización nacional hecha en nombre de las clases populares pero impulsada desde la tecnocracia y el estamento letrado».
En sí, y por el contexto donde está aplicado en la cita, el adjetivo voluntarista desvaloriza las realidades que él califica (sobre todo si, además, se entrecomillan). El voluntarismo puede llegar a extremos harto costosos, pero una revolución verdadera en cuyos fundamentos no intervenga decididamente la voluntad de hacerla, es inconcebible. Y, por muy importante que la poesía sea –la grande «es más necesaria a los pueblos que la industria misma», sostuvo en su semblanza de Walt Whitman el Martí que difundió para nuestra América adelantos de la ciencia y la técnica y preparó una guerra de liberación nacional–, no parece muy acertado poner en un mismo plano los ideales de un ser humano nuevo –reclamado y personificado por el Che– y los de la Revolución Cubana, junto con los talleres de poesía de la Nicaragua sandinista. Ellos, fértiles y estimulantes en sí mismos, fueron una expresión de la política cultural de aquella Revolución, no la Revolución misma, en la cual no sería exagerado afirmar que el correlato del Che habría que buscarlo en la esfera de la heroicidad colectiva que la hizo posible.
Todo esto se dice sin ignorar un hecho: que a veces la izquierda haya caído en la trampa, no es razón para olvidar que la devaluación del trabajo intelectual erróneamente entendido o presentado como actividad improductiva, inútil, pertenece a una larga tradición de pragmatismo que es orgánica en los opresores, especialmente en su fase imperialista, aunque para sí ellos buscan el servicio de bien pagados «tanques pensantes». No es un tema virgen, ni mucho menos, pero acaso todavía esté por hacerse un estudio a fondo que revele hasta qué punto, y cuánto, además de contar con intelectuales de diversas especialidades registrados en sus nóminas, el imperialismo ha invertido, y no siempre sin éxito, para neutralizar a los otros o, en la práctica, arrastrarlos a sus filas. No se habla sólo de los que contribuyen directamente al poderío material –industrial, mercantil, bélico– imperialista: en semejante realidad se incluyen también aquellos que la ideología pragmática –la presunta desideologización– ha intentado tildar de inútiles, improductivos, pero pueden desempeñar un determinado papel en el ámbito del pensamiento, por lo que es mejor adormecerlos o controlarlos, si se dejan.
El doloroso y aleccionador revés de la Revolución en Nicaragua no se debió a dogmatismos estéticos, sino a la acción imperialista, auxiliada por la contrarrevolución interna y por las faltas en determinados miembros de la dirección sandinista: ni con mucho el costado más nocivo en tales faltas serían el probable o real mal versar poético o el sectarismo en torno a ese acto, sino desviaciones de otra índole, con implicaciones y alto precio en política. Quizás lo que los talleres tuvieran de dogmatismo en el credo literario convertía en cuestión de principios políticos lo que era, sobre todo, expresión de gustos y prácticas creativas personales. Pero su vertiente mejor –encarnada icónicamente en Ernesto Cardenal– estuvo en lo más sano y austero de la actividad revolucionaria del país.
Parece un exceso neoarielista, en el peor sentido probable (y no ciertamente nuevo) del vocablo –quedarse en la atmósfera sin ver qué hay bajo el suelo–, vincular esos talleres con la derrota de una Revolución a la cual ellos en todo caso ayudaron, y cuyas raíces no hay por qué suponer ni muertas ni incapacitadas para dar nuevos troncos y frutos. Si, por un lado, el pensamiento de izquierda debe sacar sin ocultamientos ni eufemismos cuantas lecciones emanen del fracaso –no hay por qué considerarlo definitivo– de esa Revolución, por otro lado tampoco es de extrañar que el pragmatismo imperialista, auxiliado de poderosos recursos, intente perpetuar la imagen de sus errores y torceduras, y desprestigiar todo cuanto en la clandestinidad, en la lucha armada y en su momento de alza victoriosa la ayudó o se hizo con sus mejores luces: basta recordar el heroísmo colectivo del pueblo, representado en sus combatientes, y la honrada claridad de su líder Carlos Fonseca Amador para poner creativamente en práctica el legado de Sandino y señalar el rumbo hacia el futuro.
En su corte generalizador, el fragmento antes citado del artículo atribuye a las deficiencias en el intento de construir el socialismo los reveses sufridos por los afanes emancipatorios de nuestra América. La Revolución Cubana, que conserva capacidad para irradiar, fue un gran estímulo en el fermento político –insurreccional incluso– de la región no sólo en los años 60, si bien tal vez se haya creído que lo fue sobre todo mientras estuvo en pie el campo socialista. No hay por qué dudar que el ideario de justicia social estuvo presente en intenciones y en programas de largo alcance, y hasta en los deseos de muchos protagonistas: ya lo fueran de movimientos guerrilleros o de búsquedas de soluciones por vías políticas. Pero, como transformación radical, el socialismo no era el propósito inmediatamente realizable de un apogeo revolucionario para el que, en conjunto, ese propósito sería la liberación nacional y el derrocamiento de dictaduras militares armadas que servían al imperialismo.
La asfixia –temporal que sea– de los movimientos revolucionarios en estas tierras no fue en primer lugar consecuencia de los reales o supuestos errores del socialismo, aunque éstos no se deben menospreciar. La explican, ante todo, las fallas internas –disensiones y traiciones incluidas– de aquellos movimientos y, en altísimo grado, el poderío de la potencia imperialista que puso en tensión sus recursos –lucha antiguerrillera, dictaduras militares y Alianza para el Progreso, entre otros: como agresiones armadas, terrorismo y bloqueo contra Cuba– para que no se multiplicara el ejemplo del pequeño país. Y no precisamente por sus defectos.
El temor al «fantasma» del comunismo ha movido con persistentencia a los imperialistas –que siguen manipulándolo hasta cuando eluden mencionarlo– a identificar de modo tendencioso con él, aún más específicamente que con el socialismo, a los movimientos revolucionarios en general, para combatirlos. Pero cabría precisar que en estas tierras, excluyendo el cubano, quizás ningún otro experimento en marcha se vinculó propiamente y de modo explícito, desde el poder, con la construcción socialista. No hay que ser un fanático de la ortodoxia marxista para aspirar a que se hable de socialismo como realidad cuando las relaciones de producción, de propiedad y de beneficio colectivo establecidas autoricen a hacerlo.
El reclamo de precisión tampoco implica desconocer el significado emancipador, como tendencia, de hechos que pudieran ejemplificarse con –o más bien resumirse en– el programa de la salvajemente derrocada Unidad Popular en Chile (con Salvador Allende), los pasos de un gobierno militar de carácter popular y nacionalista en Perú (con Juan Velasco Alvarado) y los deberes de la dirección sandinista en Nicaragua durante su etapa relativamente breve en el poder. Pero sería desmedido sostener que esos experimentos fracasaron por deficiencias de un socialismo que en ninguno de ellos en los que se intentó, o se quería intentar, fue viable construir. El movimiento guerrillero encabezado por el paradigmático Che Guevara fue físicamente aniquilado cuando apenas se formaba en las montañas de Bolivia. Otros no tuvieron mejor suerte: sin ignorar los casos de descomposición en los que un peso apreciable, cuando no decisivo, correspondería a la presión exógena ejercida para desprestigiar a la lucha guerrillera.
En aquellos años, a los que a veces el artículo parecería remitir centralmente, o como fondo rector, no se había erigido en Venezuela el proyecto bolivariano; pero es insoslayable tenerlo en cuenta: de hecho, el texto lo menciona como un referente de actualidad, aunque sólo sea por lo que le reconoce de «sobrevivencia, contra viento y marea». Sería cuando menos un acto de invidencia, incluso académica, no percatarse de cuánto significa desafiar, para transformarla desde una política estatal revolucionaria y con apoyo popular –en medio de la desfachatada hostilidad imperialista–, la realidad económica y social de aquel país. Allí la voluntad de transformación tiene que encarar la alta, distintiva presencia de propiedad privada –el petróleo, la gran excepción, ha sufrido las presiones del modelo– y de una gran cantidad de medios al servicio de la oligarquía y, por consiguiente, de la reacción. Ellas continúan actuando en el territorio nacional con un grado de libertad que los campeones imperiales de la «democracia» no suelen concederle a su oposición, aunque ésta no cuenta con recursos tan poderosos. Tales son las circunstancias en que Hugo Chávez Frías, el líder del proyecto bolivariano, ha convocado a crear –heroicamente, como habría pedido Mariátegui– el socialismo del siglo XXI.
En realidad, el artículo parece conectar menos con las vicisitudes del socialismo en nuestra América –donde en aquellos años un proyecto de ese signo sólo podría ubicarse propiamente en Cuba– que con su debacle en Europa. Por el tema que trata, y por el modo como lo hace, hay un momento en que se espera la referencia explícita a fuentes de primera mano –sería irrespetuoso suponer que el autor las ignora– en el uso de una familia de términos que tiene fe de bautismo y carta de ciudadanía en la ciudad letrada, inseparable de un crítico tan original y polémico como Ángel Rama. Pero entonces el texto identifica la tecnocracia y el estamento letrado, que ni por asomo son propiedad exclusiva del socialismo –ni lo planteó así Rama–, con la burocracia funcionaresca padecida por éste. ¿Faltan motivos para percibir que reticencias e impugnaciones se dirigen al afán socialista como si él fuera la síntesis de los proyectos de la izquier-da en general?
Dadas su honradez y su relación afectiva, «desde la cuna», con la América Latina, región que él ha estudiado, Beverley goza ampliamente de un respeto que es tanto mayor y más merecido cuanto más trágica resulta la posición en que él lleva a cabo su tarea dentro del monstruo, sin renunciar a la demanda «de una sociedad justa e igualitaria para todos». Además de reconocerse en una «izquierda anterior, que quería instalar políticamente nuevas formas de gobierno» (énfasis de L.T.S.), confiesa sentir que su «identidad pertenece a un espacio literalmente utópico entre los Estados Unidos y la América Latina». Con ello no habla de una utopía como búsqueda de logros que no existen pero se intenta alcanzar, sino de otra, diferente, que reclama para sí la facultad etimológica de remitir al vacío: «u-topos: no lugar, o lugar imaginario».
En la medida en que la honradez lo hace rechazar el rumbo de su país, se explica su inclinación a homologar el papel de éste como amo con el lugar que ocupan los esclavos. Se sabe, sí, que la esclavitud degrada al siervo y a quien lo esclaviza; pero las ventajas materiales de tal relación son todas para este último. Al primero le quedan las que atañen al espíritu y al esfuerzo encaminados a romper las cadenas y cultivar la dignidad. También es cierto que «el futuro de los Estados Unidos pasa por la emancipación de la América Latina»; pero ésa es una verdad incompleta, puesto que tal futuro pasa necesariamente por la emancipación de la humanidad toda, incluido el pueblo de los Estados Unidos. No poco necesita él que sus gobernantes no lo confundan y lo arrastren –ni a él en general ni en particular a sus intelectuales– a apoyarlos, o a dar por bueno el orden mundial que le garantiza a esa nación los privilegios de la hegemonía, los cuales incluyen masacrar a otros pueblos. (Aunque ni con mucho le asegure al suyo la protección necesaria ante desastres como el causado por el huracán Katrina cuando ya las presentes notas estaban escritas.)
Para dar un salto de calidad que permita sobrepasar razonamientos hechos desde un lugar imaginario, y no quedar flotando en un neoarielismo de veras paralizante, parece aconsejable zafarse del teoricismo de signo hegeliano. Y ningún detalle resulta banal en el diálogo con uno de los ejemplos cuyas virtudes más abonan la esperanza de que, en la intelectualidad de los Estados Unidos, crezca el pensamiento que apremia ver expandirse para bien no sólo de ese país y de las buenas relaciones que deberían existir entre él y nuestra América, sino del mundo entero.
Sin hacer las salvedades y las contextualizaciones debidas, y cuando frente a todos los escollos levantados en su contra por los Estados Unidos imperialistas sigue viva la Revolución Cubana y se ha puesto en marcha el proyecto bolivariano –para no mencionar otras realidades esperanzadoras erigidas ante el fracaso de la opción imperialista llamada neoliberal–, sería no menos que irresponsable, si es que no se hace desde la hostilidad, cualquiera que sea la nacionalidad de quien lo haga, dictaminar que ahora los pueblos de nuestra América tienen que articularse en una relación antagónica con el poder de sus respectivos países. Pero ignorante y soberbio sería el aldeano que creyera que para hablar bien de, e incluso por, un pueblo determinado, resulta una condición necesaria ser parte de él. Urgidos estamos de sentirnos y ser plenamente partes de la humanidad, sin renunciar al deber que nos corresponda en y desde nuestras parcelas locales, para lo cual sería poco aconsejable sentarse a esperar un deus ex machina.


La Habana, 18 de agosto de 2005