FANON Y EL SOCIALISMO DEL SIGLO XXI: LOS CONDENADOS DE LA TIERRA Y LA NUEVA POLÍTICA DE DES/COLONIALIDAD Y LIBERACIÓN

«por nosotros mismos y por la humanidad hay que hacer piel nueva,
desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de poner en pie a un hombre nuevo».
Frantz Fanon


Hoy, cuando conmemoramos el cincuenta aniversario tanto de la primera edición del libro que prologamos como de la temprana muerte del intelectual revolucionario afrocaribeño Frantz Fanon, vemos claramente un renacimiento del reconocimiento del valor y actualidad de su legado político e intelectual. Escribimos el prólogo a esta nueva edición cubana de Los condenados de la tierra mayormente con el propósito de leer los múltiples significados de Fanon para los debates político-epistémicos que articulan los nuevos paradigmas de emancipación en el siglo XXI. Además del texto íntegro de Los condenados de la tierra, en esta edición se incluyen el prefacio escrito por Jean Paul Sartre a la publicación original del libro y un importante trabajo de Roberto Fernández Retamar que ubica a Fanon en la coyuntura de América Latina y el mundo a mediados de la década de 1960. Este tercer prólogo dialogará con los anteriores a la vez que intenta localizar el pensamiento y política de Fanon en la era presente.
Las discusiones y los debates presentes sobre la teoría, crítica, y política poscolonial y descolonial tienden a deslindar, por un lado, el pensamiento y la política anticolonial de la ola de movimientos por la descolonización, la liberación nacional y el socialismo tercermundista marcado por la conferencia de países no-alineados celebrada en Bandung, Indonesia (1955), y la de OLAS en Cuba (1963), la llamada era del Tricontinentalismo; y, por otro lado, la teoría y crítica poscolonial que cuaja en la llamada era posmoderna cuando la mayoría del mundo se ha descolonizado formalmente en términos políticos, el «socialismo actualmente existente» entró en una crisis tanto políticoepistémica con la llamada «crisis del marxismo» como geo-política con el desmantelamiento del bloque soviético, y cuando se veía que las gestas de liberación nacional en Asia y África, en gran medida, no realizaron sus proyectos emancipatorios deviniendo en sociedades neocoloniales que mantenían tanto la subordinación (económica, geo-política y hasta cierto punto cultural) a los poderes occidentales y las formas de opresión (clase social, étnico-racial, género, sexualidad) y regímenes despóticos que heredaron de la era colonial. Con el mismo hilo conductor, se argumenta que dicha condición «poscolonial» converge con la posmodernidad en vista de la debacle de los macroproyectos de emancipación, el desencanto con las certezas y utopías modernas y la emergencia de una pluralidad de luchas locales con demandas diversas no necesariamente conexas que tienden a articular reclamos identitarios y culturales. Aquí quiero proponer una periodización más compleja y a la vez sugerir que leer a Fanon en el siglo XXI supone y requiere una hermenéutica que transcienda estos términos del discurso y el debate. En muchos sentidos, Fanon es una figura fronteriza que bien puede servir de puente para enlazar las mejores preguntas y perspectivas de varias tradiciones de pensamiento crítico y políticas de liberación. Algunas divisiones convencionales hoy día como entre políticas de identidad y reconocimiento en contrapunteo con políticas de redistribución y apoderamiento se transcienden en Fanon. Su lucidez y capacidad transgresiva y creativa de fino filocrítico no permite clasificaciones simples. Por esas razones, al situarlo en tiempo y espacio, es necesaria una temporalidad no solo coetánea, sino también de tiempos anteriores y posteriores a sus momentos vitales. Desde el otro ángulo, su especialidad se ubica en lugares específicos como Martinica, Francia y Argelia, a la vez que se translocaliza en espacios históricos más cosmopolitas y globales como el Continente y la Diáspora Africana; en fin, de una vida fundamentalmente encarnada en la geografía glo-cal (o trans-local) de su cuerpo marcado por el fenómeno existencial de la negritud como es visto en el imaginario racista de la modernidad/colonialidad.

FANON EN SU HISTORICIDAD POLIFÓNICA DEL ATLÁNTICO

Los treinta y seis años que transcurrieron entre el nacimiento de Fanon el 20 de julio de 1925 en Fort-de-France, Martinica, y su muerte material el 6 de enero de 1961 en un hospital en los Estados Unidos (donde fue a recibir tratamiento para la leucemia a pesar de resistirse a morir en «un país de linchamientos»), le hicieron actor en una serie de acontecimientos significativos entre épocas histórico- mundiales. Desde ser parte del ejército francés durante la Segunda Guerra Mundial hasta participar en el movimiento político-cultural Negritude y llegar a ser intelectual- militante de los movimientos de liberación del continente africano de los sesenta, Fanon vivió una corta pero intensa vida en un periodo de transiciones críticas para el planeta. Su trayectoria desde ser estudiante de Aimé Césaire en el Lycee de Martinica a formarse como psiquiatra en Francia hasta ejercer la psiquiatría en Argelia para luego convertirse en editor del periódico del Frente Nacional Argelino y su embajador en Ghana, colocaron a Fanon en el centro tanto de las luchas intelectuales como de las gestas de liberación de la época fronteriza en la que vivió.
Fanon vivió tiempos de grandes transformaciones de envergadura histórico-mundial que incluyó el fin de la era de Europa y el comienzo de la hegemonía estadounidense con la Segunda Guerra Mundial y el periodo de la Guerra Fría, junto con el nacimiento y clímax de la segunda gran ola de descolonizaciones en África, Asia y el mundo árabe a su vez acompañado por la efervescencia de movimientos revolucionarios de diversa índole en América Latina a la luz de la Revolución Cubana, y finalmente la insurgencia de los movimientos antisistémicos de los años sesenta tanto en el llamado tercer mundo como en Europa y los Estados Unidos. En correspondencia con los hallazgos históricos, en términos intelectuales también fue tiempo de cambios y debates significativos entre los cuales se destacó el movimiento político-cultural y epistémico denominado Negritude que emergió del mundo francófono, del cual Aimé Césaire fue una de sus figuras principales y cuyo Discurso sobre el Colonialismo sentó las bases para la crítica descolonial y la política de liberación de la época. Una serie de corrientes epistémicas y clínicas de corte occidental como el giro marxista del existencialismo sartreano, la fenomenología, la psiquiatría social y el psicoanálisis son referentes clave tanto en el pensamiento de Fanon como en su quehacer profesional y político.
Se puede argumentar que Fanon vivió en un periodo de intensa transición histórica donde se pueden identificar tres momentos entrelazados: 1) el fin de la era de Europa marcado por la gran depresión de los años treinta, la Segunda Guerra Mundial y la ola de descolonizaciones en la posguerra; 2) la emergencia de la hegemonía yanki junto con el capitalismo modernizante y el engranaje institucional interestatal y supranacional (Organización de Naciones Unidas, Sistema Monetario de Bretton Woods, etc.) que surge en este contexto junto con el desmantelamiento de los viejos imperios europeos y la emergencia de formas neocoloniales de dominación política, económica y cultural; y 3) la temporalidad que llamamos el largo 1960, comenzando en el año 1955 con la conferencia de Bandung y la primera fase del movimiento de liberación negra en los Estados Unidos (comenzando por las protestas suscitadas por Rosa Parks al rehúsar montarse en la parte de atrás del autobús en 1956) y que llega a su cúspide en 1968 con la ofensiva de Tet en Vietnam, la huelga general de mayo en Francia y la toma de la Universidad de Columbia en Nueva York. Cuando Fanon muere en 1961, estábamos en el intervalo final de la guerra de independencia de Argelia, unos meses después del asesinato de Patrice Lumumba que marcó un hito de intervención imperial occidental para el establecimiento de regímenes despóticos (y resistencias contra ellos) en el continente africano, y el año que Cuba declaró su vocación por el socialismo. Este fue, por ende, un momento en ascenso de la emergente ola de movimientos antisistémicos que tuvo su fase de mayor intensidad de luchas y radicalismo entre 1967-1973.

DOS TIEMPOS HISTÓRICOS, UN PREFACIO Y DOS TEXTOS INTRODUCTORIOS

El hecho mismo de que Sartre escribiera el prólogo a la primera edición de Los condenados de la tierra en 1961 constituyó una intervención en los debates político-epistémicos sobre todo del mundo francófono de la época. Sartre fue figura principal de un puñado de intelectuales franceses que apoyó el movimiento de liberación argelino y, más aún: su derecho a obtener la independencia por la vía armada. Sartre y Fanon tuvieron una relación más políticointelectual que personal.
Su única interacción personal fue una reunión maratónica de varios días de intensa conversación en Roma, en julio de 1961, en la cual también participó Simone de Beauvoir quien luego escribió sobre dicho encuentro. Beauvoir recordaría en su escrito que Fanon y Sartre conversaron sobre la relación entre la Crítica de la razón dialéctica y Los condenados de la tierra, y que trataron los temas de fraternidad y terror, o sea, de la consustancialidad de modernidad y violencia. En el Prefacio de Sartre esta cuestión de la correspondencia contradictoria de «humanismo y terror», para utilizar la expresión de Merleuy-Ponty, un interlocutor tanto suyo como de Fanon, fue uno de los ejes temáticos principales.
Sartre atendió con entusiasmo la propuesta de Fanon de escribir el Prefacio de un libro que caracterizó como un «manifiesto extremo del tercermundismo» y como «incendiario pero complejo además de sutil en el análisis». En vista de que la guerra de independencia era anatema aún en la izquierda francesa y que el sentido común imperial rechazaba fehacientemente el apoyo al movimiento armado en Argelia, Sartre llegó a ser definido como «el hombre más odiado de Francia» y hasta como «enemigo público número uno». Por esa razón, en la biografía más completa que se ha hecho de Fanon, David Macey escribe sobre el Prefacio que «acordar escribirlo fue un acto de considerable valentía». Digamos que fue una acción claramente consecuente con las convicciones antirracistas y en pro de la descolonización que llegaron a tener un rol muy significativo en el pensamiento y la política del filósofo francés de acuerdo con su visión y práctica del rol histórico de los intelectuales.
No trataremos de resumir ni entrar en detalles sobre el Prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra porque esto transciende el propósito de este prólogo y porque el público tendrá la oportunidad de leerlo en esta edición cubana. Sin embargo, hay algunas acotaciones que quisiéramos hacer sobre él antes de entrar al próximo tema. Primero, quiero observar que a partir de la primera publicación se desató una controversia sobre la relación entre el Prefacio de Sartre y el texto de Fanon. Aquí hay dos asuntos que debo resaltar. El primero está relacionado a los efectos en la recepción de la desigualdad palpable entre el gran capital cultural y simbólico de Sartre y la relativa marginalidad intelectual de Fanon sobre todo en el mundo francés que fue donde originalmente se publicó el libro. Lo segundo, que no es de la misma índole pero sí está relacionado, es que el tono del escrito, y también se puede argumentar que el contenido sustantivo del Prefacio de Sartre, se proyecta más violento que el del libro de Fanon.
El análisis de la dialéctica entre violencia colonial y anticolonial en el Prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra ha informado su lectura con importancia mayor a la que se le tiende atribuir a una introducción por otro autor. Se podría decir que algunas de las críticas que se le han hecho a Fanon como «apóstol de la violencia» anticolonial y de defender «la violencia por la violencia misma », están informadas por una lectura del texto a través de la intertextualidad entre el Prefacio de Sartre y el ensayo inicial de Fanon sobre la violencia. La importancia relativa del Prefacio de Sartre también puede leerse como sintomática de la tendencia a interpretar la creación intelectual de autores no-occidentales (léase no-europeos o eurodescendientes y no-blancos) como derivados de la tradición occidental de pensamiento e investigación. Un ejemplo revelador de este sentido común es la aseveración de David Macey de que Los condenados de la tierra es un texto fragmentado cuya «unidad es ofrecida por el marco filosófico derivado de Sartre». Este tipo de argumento, orientado por la geo-política del conocimiento hegemónica en la cual la colonialidad del saber establece jerarquías epistémicas donde las tradiciones de pensamiento e investigación de corte occidental se asumen como canon, cierra la posibilidad de reconocer y menos de teorizar la originalidad de las perspectivas analíticas que nacen del rostro oculto de la modernidad, es decir, de la colonialidad. En contraste con esta línea de argumentación, planteamos que Fanon es un teórico clave de una vertiente afrodiaspórica y descolonial de lo que Walter Mignolo, siguiendo la pauta del discurso crítico del feminismo chicano, llama «pensamiento fronterizo», que como tal elaboró un pensamiento enraizado en su condición existencial de sujeto colonial racializado y de su identidad como intelectual radical militante. En el comentario crítico de Los condenados de la tierra intentamos demostrar esta complejidad, originalidad, y valor para el presente y futuro del pensamiento y política de Fanon.
En cierta medida, el Prefacio de Sartre tomó una vida propia y esto fue parte de la razón por la cual Josie Fanon, la viuda de Frantz Fanon, decidió eliminarlo de la segunda edición francesa que salió publicada en 1968. El Prefacio no volvió a ser publicado en Francia hasta la edición de 1985. A pesar de todas las desavenencias, consideramos el Prefacio de Sartre como un texto clave, tanto en sí mismo como en relación con el libro de Fanon. Hay tres razones principales que justifican el gran valor del Prefacio de Sartre: la primera es que constituye un texto clave en la vena descolonial y antirracista escrito por uno de los filósofos más importantes de la tradición crítica europea; la segunda es que fue parte del proyecto de publicación de Fanon, y en ese sentido sus contradicciones expresan la complejidad de la relación de Fanon no solo con Sartre, sino con el discurso crítico occidental y su política de izquierda; y la tercera es que por su vigor retórico, integridad crítica y radicalismo ético-político, se convirtió, en su intertextualidad con el texto de Fanon, en uno de los manifiestos anticoloniales más claros y elocuentes de la época. Cuando Los condenados de la tierra se editó en varios idiomas en diferentes lugares del mundo, por ejemplo, en los Estados Unidos y en América Latina, el Prefacio de Sartre fue parte íntegra e importante de lo que llegó a definirse como «la biblia del tercermundismo», es decir, del pensamiento descolonial y la política de liberación de los años sesenta y setenta. Si pensamos la relación entre Fanon y Sartre como de reciprocidad, en contra de la corriente donde se asume que es una de influencia del filósofo francés en el intelectual del Tercer Mundo, hay que hacer hincapié en cómo la filosofía sartreana se nutrió del pensamiento y el quehacer político de Fanon.
El otro texto que se incluye en esta edición, titulado «Fanon y América Latina», escrito por el intelectual cubano Roberto Fernández Retamar, fue publicado originalmente en la revista Casa de las Américas en 1965. Sugiero que en esta edición el artículo de Fernández Retamar puede leerse como una suerte de escritura fronteriza, una especie de texto- puente entre pasado y presente, entre el periodo de los sesenta y la nueva ola de movimientos antisistémicos, crítica descolonial y política de liberación que vivimos hoy día. El hecho de que se publica en la edición cubana de Los condenados de la tierra casi cincuenta años más tarde, es en sí un puente entre pasado y presente, un modo de trazar lazos de memoria y continuidad en la crítica descolonial y el proyecto de emancipación del Tricontinentalismo de los sesenta y el socialismo del siglo XXI, esto sin negar rupturas y cambios significativos. El texto de Fernández Retamar articula con detalle y lucidez un análisis de la coyuntura histórico- mundial tanto en términos del orden de poder imperial y desarrollo desigual capitalista, como a partir de las luchas por la descolonización, la liberación y el socialismo del momento desde una óptica tanto latinoamericana como tercermundista. Es un texto de claro carácter fanoniano que revela y elabora las afinidades del pensamiento y la política de Fanon con las corrientes de pensamiento crítico y política revolucionaria de la América Latina de la era. Un punto a destacar es cómo apuntan las convergencias entre la concepción del «hombre nuevo» en Fanon y el Che, a la vez que relaciona a ambos a una generación de intelectuales- militantes y políticos revolucionarios que predicaron y practicaron un proyecto de liberación desde las trincheras de la colonialidad donde vive la gran mayoría del planeta.
Para cerrar esta sección voy a hacer algunos comentarios breves a manera de intercambio con varios argumentos que se esgrimen en un Prólogo reciente que escribió el teórico poscolonial de la India Homi Bhabha a una edición en inglés de Los condenados de la tierra. No hacemos esto en ánimo de realizar un repertorio de prólogos ni de resumir la lectura que Bhabha hace de Fanon, sino para presentar dos temas entretejidos: por un lado, la vigencia actual de Fanon tanto en el plano político como epistémico, y, por otro lado, la re-localización del pensamiento y política de Fanon en el periodo presente que caracterizamos desde arriba como del neoliberalismo y su crisis, y desde abajo con el lenguaje de la insurgencia de un nuevo quehacer crítico-epistémico ligado a un proyecto ético-político de poscolonialidad (yo diría con Aníbal Quijano des/colonialidad) y liberación.
Las genealogías de la teoría poscolonial que se hacen hoy día tienden a distinguir entre el pensamiento y la política anticolonial de los sesenta que elaboró un discurso crítico del eurocentrismo y occidentalismo vinculado a una política de descolonización centrada en la liberación nacional de cada país y región del llamado tercer mundo, donde el sujeto histórico emerge de las contradicciones del imperio contra la nación anticolonial vinculado a la dominación étnico-racial y de clases sociales, articulando una teoría de opresión y política de liberación en la cual las cuestiones de género y sexualidad (tanto internas a la esfera nacional como a nivel mundial) son irreconocidas o relegadas a un segundo plano. El argumento continúa aseverando que el proyecto de emancipación tercermundista tiende a no romper con la óptica desarrollista y el estatismo que comparten las modernidades capitalistas con las perspectivas socialistas del siglo XX. Con frecuencia se plantea que, en contraste, la teoría poscolonial que corresponde a la «condición posmoderna» surge en el periodo reciente donde prima «la globalización», el cruce continuo de fronteras de todo tipo, un sujeto plural y decentrado constituido contextualmente por el juego de diferencias, y una política de nuevos movimientos sociales que enuncian luchas diversas más a nivel local y transnacional que en escenarios nacionales que van perdiendo en crescendo soberanía y centralidad cultural, económica y política.
Es en el contexto de este nuevo sentido común político- epistémico o giro en el imaginario político que Bhabha escribe el prólogo a Los condenados de la tierra en el 2004. En muchas de las construcciones de lo que ya se considera un canon de la teoría poscolonial, Bhabha se califica, junto a Edward Said y Gayatri Spivak, como una de las tres figuras principales de dicha formación de conocimiento crítico. Aquí presentaremos rápidamente tres de los argumentos del Prólogo de Bhabha: 1) la necesidad de trascender los binarios maniqueístas que construyen tanto el mundo colonial como el imaginario occidentalista eurocéntrico, lo que implica una estrategia espistémica de construir un «tercer espacio» que para Bhabha es una localización que transcience los binarismos que define en clave fanoniana como esa «zona de inestabilidad oculta que habitan los subalternos»; 2) el proyecto ético-político de parir a fuerza de lucha y violencia una nueva humanidad a partir de la muerte de las prácticas de des/humanización que caracterizan la modernidad occidental y su camera obscura (o su rostro oculto) que es la colonialidad, como una estrategia político-espistémica poderosa de vincular descolonización y globalización; y 3) la creación de una fenomenología poscolonial (en el sentido de contra-colonial o descolonial) que articula las constelaciones de poder global con los regímenes de subjetividad que Bhabha denomina como el «terreno psico-afectivo del cuerpo, los sueños, las inversiones y desplazamientos psíquicos, y las identificaciones políticas fantasmáticas». Aquí vemos a un Fanon leído como afín a las preocupaciones y perspectivas de la crítica posmoderna y poscolonial.
La academia estadounidense, esa gran industria del conocimiento, ha desarrollado un área de estudios de Fanon que algunos hasta han dividido en periodos o momentos junto con discusiones y debates sobre la «apropiación» e interpretación de su obra y legado. Hasta cierto punto, Fanon se ha convertido en un referente común en la teoría y crítica poscolonial y descolonial y como consecuencia ha proliferado el abanico hermenéutico de lecturas de su trabajo y sus significados presentes. Aquí no vamos ni siquiera a ensayar un mapeo de dicho campo por que nuestro interés es más bien ofrecer una lectura propia de Los condenados de la tierra y su validez político-epistémica en el momento actual.

PARA LEER Los condenados de la tierra

Buscamos realizar un acercamiento crítico a Fanon que transcienda la simple celebración o hagiografía, el rechazo tácito, o la apropiación presentista que caracteriza mucha de su memoria intelectual y política. Debido a la existencia de múltiples lecturas e interpretaciones y apropiaciones, comenzamos haciendo la pregunta: ¿De cuál Fanon hablamos? Necesitamos ubicar a Fanon históricamente con mucho más rigor, para entender las condiciones de producción de su teoría y praxis, y para analizar cuáles de sus postulados filosóficos y políticos sobreviven a las pruebas de tiempo y espacio. Esto nos obliga a hacer las espinosas preguntas: ¿Qué es históricamente específico y qué constituye un planteamiento más universal en la teoría y política de Fanon? ¿Cómo nos ayuda y en qué no nos es útil Fanon para entender y transformar las condiciones de opresión y, por ende, para construir estrategias de liberación hoy día? Para intentar ofrecer una respuesta mínimamente clara a estas preguntas, hemos de concentrarnos en Fanon como pensador político y como intelectual militante comprometido activamente con las luchas por la descolonización y liberación.
En su corta vida, Frantz Fanon escribió y publicó un volumen impresionante de textos. De los cuatro libros que publicó, los más conocidos e influyentes son Piel negra, máscaras blancas y Los condenados de la tierra. Es revelador que Los condenados de la tierra fue más leído y más influyente en el momento posterior a su muerte en diciembre de 1961, una era caracterizada por movimientos por la descolonización de África y Asia, en aras de lo que se denominaba como la segunda independencia para América Latina, por nuevos movimientos estudiantiles y obreros que se oponían a las guerras imperiales y apoyaban las gestas anticoloniales (sobre todo en la de Vietnam), y por los nacionalismos revolucionarios de afroamericanos, chicanos y puertorriqueños en los Estados Unidos, que junto con la emergente segunda ola de feminismo y el surgimiento de luchas por la igualdad sexual de lesbianas, homosexuales y transexuales, constituyeron lo que calificamos como una gran ola de movimientos antisistémicos en la medida que tambalearon y desafiaron el orden mundial de poder. En este contexto, el llamado de Fanon a la rebelión de los sujetos colonizados del tercer mundo como un espacio más allá de la división del planeta de acuerdo con los términos de la Guerra Fría entre Occidente, bajo la hegemonía estadounidense, y el bloque soviético, articuló una serie de elementos que componían el sentido común político e intelectual del momento. En aquel momento del Tricontinentalismo (como se le llamó a la ideología tercermundista en el congreso de OLAS de 1966 en Cuba), donde emergían con fuerza crítica teorías en las ciencias sociales en América Latina, África e India, que explicaban las desigualdades de riqueza y poder en el sistema-mundo capitalista/colonial en términos de desarrollo desigual y dependencia de los poderes imperiales de Occidente sobre los llamados países subdesarrollados, los argumentos de Fanon sobre la pauperización y opresión extrema de campesinos y subproletariado urbano en los países del tercer mundo y, por ende, sobre sus roles protagónicos como agentes potenciales de cambio revolucionario, tuvieron gran atractivo.
El título original del libro que prologamos, fue en francés Damnes de la Terre, lo que por un lado indica una relación con la tradición socialista dado que damnes es el mismo significante de la versión francesa de La Internacional, el himno del cosmopolitismo socialista y comunista, a la vez que formula una nueva teoría de la opresión y política de liberación a partir de la condición ontológica y subjetividad política de los damnes que se tiende a traducir como Los condenados de la tierra.
En contraste, el primer libro de Fanon, Piel negra, máscaras blancas, publicado en 1952 y originalmente concebido como su tesis de grado en medicina, es más comentado hoy día cuando priman las lecturas de Fanon como filósofo de la fenomenología existencialista de la experiencia del racismo anti-negro y el racismo colonialista, y como psiquiatra o psicoanalista de las patologías estructurales de la condición colonial y la descolonización como suerte de afirmación de subjetividad contra la alienación gestada por el racismo occidental. Nuestra postura es que es importante leer y recuperar el Fanon de ambos textos: por un lado, el de las dimensiones subjetivas del colonialismo y la crítica del racismo tanto estructural como cotidiano de Piel negra, máscaras blancas, y, por otro lado, el de la crítica del «colonialismo como sistema» (para usar el concepto que usan tanto Sartre como Fanon) y la propuesta de teoría y política de la descolonización que se esboza en Los condenados de la tierra. En las próximas dos secciones haremos una lectura cuidadosa de los dos ensayos principales de Los condenados de la tierra, el de apertura titulado «Sobre la violencia» y el otro «Juicios y tribulaciones de la conciencia nacional», con el fin de analizar críticamente cómo se articula en ellos una teoría del colonialismo y una política de descolonización, para así extrapolar sus implicaciones en el análisis de la colonialidad y la descolonización en el presente.

SOBRE LA VIOLENCIA

El ensayo de Fanon sobre la violencia es uno de los más controversiales, por una parte siendo ampliamente celebrado y por otra severamente criticado. A partir de ello, a Fanon se le ha calificado como «profeta de la violencia» a la vez que se le ha criticado como promotor del terror. Quizá la crítica más influyente fue la de la filósofa Hannah Arendt quien, en su discutido libro también titulado Sobre la violencia, plantea que las ideas de Fanon inspiraron la retórica de la violencia y hasta cierto punto las prácticas violentas del movimiento de poder negro de los sesenta en los Estados Unidos. Arendt argumenta que Fanon entiende la violencia no solo como un medio sino como «un fin en sí mismo». Contrario a lo que arguye Arendt, pero también en oposición a los que leen positivamente a Fanon como una celebración de la violencia, argumentamos que el ensayo «Sobre la violencia» es, sobre todo, un intento de formular una política de descolonización a partir de un análisis de las formas del poder colonial. En este esquema la violencia es un elemento clave en la dominación colonial, la cual se practica cotidianamente constituyendo el poder político, económico, cultural y psicológico del colonizador sobre el colonizado. En vista de esto, Fanon concluye que «la descolonización es siempre un evento violento». Ahora, ¿qué entiende Fanon por violencia, cómo interpreta su relación con el colonialismo, y cómo situar su análisis y propuesta política en la conversación más general de la relación de violencia, modernidad y colonialidad?
Fanon dedica la mayor parte de su ensayo a explicar lo que caracteriza como el carácter maniqueo del orden colonial junto con la necesidad de erupción violenta para germinar una ruptura significativa con el coloniaje. La violencia es claramente no un fin, sino un medio de liberación necesario a la luz del carácter violento de la condición colonial. Pero, ¿de qué violencia estamos hablando, solamente violencia política, o también de otras formas conexas como la violencia cultural, epistémica, social y psicológica? Por otro lado, ¿es la violencia solo un elemento fundamental del poder en el contexto colonial, o es como han argumentado muchos (entre otros, Agamben, Bauman, Benjamin, Dussel, Engels y Mamdani) una práctica constitutiva de y constante en la modernidad capitalista? Esto nos obligaría, por un lado, a analizar el significado de la violencia en la modernidad/colonialidad, y, por otro lado, a identificar distintas formas y formaciones de violencia en contextos históricos variados, y evaluar las contribuciones y la vigencia del argumento de Fanon sobre la importancia de la violencia en el orden colonial y del valor político y subjetivo de la violencia anticolonial en tanto medio descolonizador.
Si trazamos la genealogía de la formación y dominación de la modernidad, el capitalismo, y Occidente al momento de la conquista de América, la trata esclavista y esclavización, y el establecimiento de una dinámica de competencia entre los nacientes imperios europeos, veremos con claridad, como afirma el filósofo Enrique Dussel, que la modernidad se funda sobre una serie de hechos violentos que en el discurso occidentalista del siglo XVI se explica basado en un mito de origen fundamentado en el sacrificio. Es decir, el holocausto de los pueblos originarios del Abiayala (palabra del lenguaje de los kuna con la cual se designa a esta parte del mundo por muchos movimientos indígenas a partir de 1992), y el holocausto de las africanas y los africanos que murieron en la trata negrera y en la esclavización, se ideologizaron como un sacrificio, un mal necesario para parir la modernidad con su misión civilizadora y sus promesas de progreso material, epistémico, ético, estético y político. La violencia es constitutiva de la modernidad misma, pero se esconde por el discurso occidentalista que la desplaza como atributo de los otros no occidentales, los bárbaros, los salvajes, los primitivos que por supuestamente ser protagonistas de la violencia han de ser sometidos a ella para civilizarlos y así crear la condición que Kant denominó como de «paz perpetua». A contrapunteo, argumenta el filósofo boricua Nelson Maldonado Torres en clave fanoniana, la modernidad se caracteriza por una guerra permanente. Dicha condición de violencia estructural en la modernidad/colonialidad implica no solo el conflicto bélico entre Estados, sino más aún: se ejecuta diariamente en las prácticas de dominación imperial que entretejen elementos de poder racial, sexual y de género con explotación de clase. Desde su inserción, los imperios modernos se fundamentan en gran medida en tecnologías de terror (como tortura, desaparición y asesinato de militantes sociales y políticos, y encarcelamiento ilegal de disidentes) para establecer y mantener el poder imperial y los regímenes coloniales y neocoloniales. Sin embargo, como bien decía Maquiavelo, el poder se ejerce a partir de una ecuación de coerción más consenso, la violencia sola no es sostenible como estrategia de poder ni siquiera en el contexto colonial.
Esto nos refiere a un argumento más fundamental que explícita o implícitamente estará presente a través de este Prólogo, y es el análisis de la modernidad a partir del concepto de colonialidad del poder, el cual fue acuñado por el intelectual peruano Aníbal Quijano para conceptualizar un patrón de poder colonial, un proceso histórico- mundial que nace junto con la modernidad capitalista y que caracteriza fundamentalmente el proceso de globalización que surge en el siglo XVI en el contexto de la conquista de las Américas, el comercio esclavista trans-Atlántico y la institucionalización del sistema de plantaciones, la emergencia de imperios europeos modernos y eventualmente un orden geo-político basado en un sistema de naciones- Estado, junto con la emergencia de la ideología de Occidente como marco discursivo para darle sentido a las nuevas formas de dominación tanto religiosas y lingüísticas como culturales y epistémicas, lo cual implicó la creación de nuevos modos de identificación e intersubjetividad. La colonialidad del poder se puede representar como un entramado de poder que articula de manera compleja y desigual una multiplicidad de formas de dominación y explotación, las cuales se pueden resumir sobre la base de tres ejes intersectados: el eje de explotación del trabajo por el capital, el eje de dominación etno-racial y cultural, y el eje de dominación sexual y de género. Otra manera de representar la colonialidad del poder es como el entrelace de cuatro régimenes de dominación/explotación: capitalismo, imperialismo, patriarcado y racismo. Como veremos más adelante, esto implica una política de descolonización y socialización del poder en toda su complejidad.
Este análisis apunta a entender la historicidad tanto en el poder imperial y en los regímenes coloniales, como también en las políticas anticoloniales y descolonizadoras. Como producto de años de investigación histórica, análisis social y luchas políticas, nos es posible identificar una diversidad de estrategias y técnicas de dominación imperial entre diferentes imperios (y aun dentro del mismo imperio) que corresponden a diferentes periodos en la historia del sistema- mundo moderno/colonial. Estas distinciones serán claves en nuestra interpretación de las contribuciones de Fanon y las tensiones en su argumento sobre el rol de la violencia en el colonialismo y la descolonización.
En el ensayo «Sobre la violencia», Fanon comienza planteando que «la descolonización es un encuentro entre dos fuerzas congénitamente antagónicas» que comienza «desde el primer día con los reclamos básicos del colonizado » y que «la descolonización que busca cambiar el orden del mundo, es claramente una agenda para el desorden total», para concluir que la descolonización «fundamentalmente altera el ser (dándole) un nuevo ritmo, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad. La descolonización es la creación de un hombre nuevo». Dejando a un lado por el momento el problema de género en dicho lenguaje, entendemos que aquí Fanon está articulando un nuevo discurso y proyecto de revolución mundial a partir de una política de descolonización como condición necesaria para la liberación de la humanidad. Este es precisamente el argumento y proyecto que con justicia lo establece como un gran pensador político y como uno de los más originales y oportunos del momento.
Dicha concepción de la descolonización está fundamentada en una teoría del colonialismo en tanto sistema (económico, político y cultural) y como régimen de subjetividad. Fanon afirma que «el universo colonial es un mundo compartamentalizado, partido en dos» y añade que «el mundo colonial es un mundo maniqueo» que «trae violencia a las casas y las mentes del sujeto colonizado». Luego dice: «gobernado por una lógica aristotélica se siguen los imperativos de la exclusión mutua» y que «el sector de los colonizadores es un sector de personas blancas, de extranjeros». Estos enunciados son suficientes para hacernos la pregunta de si ellos pueden servir de base para una teoría general del colonialismo o si más bien representan en gran medida la variante del colonialismo de asentamiento del imperio francés en la Argelia de 1950-1960. El contraste con Puerto Rico es claro donde no hay un colonialismo de asentamiento que segregue físicamente a los puertorriqueños de los estadounidenses.
Esto nos lleva a otra pregunta fundamental sobre la ecuación de coerción y consenso en los regímenes coloniales. Fanon describe el colonialismo como «violencia desnuda que solo cede cuando es confrontada con más violencia» y argumenta que «el agente del gobierno (colonial) usa el lenguaje de la pura violencia […] no alivia la opresión ni enmascara la dominación» y de ahí concluye que «la auténtica lucha de liberación (ocurre) cuando la sangre del pueblo ha sido derramada», para luego escribir que «la guerra de guerrillas es el instrumento de violencia del colonizado ». La conclusión revela una tendencia importante en la cultura política del momento que tuvo expresión teórica y práctica en la propuesta foquista del Che Guevara y Regis Debray. Pero el análisis y la propuesta política de Fanon es más compleja y a veces contradictoria. Fanon también afirma que «el apartheid es solo un modo de compartamentalizar el mundo» y que el mundo occidental promueve la «descolonización civil» y el «diálogo de valores» entre la burguesía colonialista y las élites colonizadas como «una campaña de retaguardia en los campos de la cultura, los valores, la tecnología, etcétera» aunque «la inmensa mayoría de los pueblos colonizados no son afectados por este asunto».
El análisis de la condición colonial matizado por consideraciones de clase se complejiza más al vincularla a los cambios históricos del capitalismo global, «el capitalismo […] objetivamente converge con las fuerzas de violencia que erupciona en los territorios coloniales […] la política de artillería se reemplaza por una de dependencia económica. La ofensiva militar contra el sultán rebelde es asunto del pasado. Las cosas se vuelven más sutiles, menos sangrientas, se hacen planes callados para eliminar el régimen de Castro», escribe Fanon con cierta ironía. Así, el análisis va dibujando una representación más matizada del rol de la violencia en la dinámica de dominación colonial, lo que implica una concepción de la violencia más allá de lo político en el sentido estrecho y de simplemente sus dimensiones físicas.
En general, la concepción fanoniana de la violencia es mucho más compleja que la violencia política, y su análisis de la violencia anticolonial o descolonizadora es mucho más complejo que la lucha armada. Fanon escribe de cómo el colonialismo «trae la violencia a las casas y las mentes del sujeto colonizado» y además plantea que «la violencia colonial destruye la fábrica social, la economía y los estilos de vida de los nativos». Aquí sugiere la violencia colonial como un entramado de violencias, un entrelace de agresiones a la integridad cultural, social, económica, epistémica y psíquica de los sujetos coloniales. En Piel negra, máscaras blancas, Fanon ya había hecho un análisis de la violencia existencial y psicológica contra el sentido mismo de ser y el ego a partir de una fenomenología existencialista del racismo antinegro y la condición colonial. Fanon sugiere un concepto de inconsciente racial y de inconsciente colonial en su análisis de la violencia patente al decir que «el trabajo del colonizador es el hacer imposibles los sueños de libertad del colonizado».
Para ofrecer un ejemplo orientado por mi subjetividad y experiencia boricua, la concepción de la violencia colonial en ambos textos de Fanon componen un marco analítico e implican una política de descolonización que resulta relevante a la situación actual de los puertorriqueños tanto en la isla como en los Estados Unidos. Si bien es cierto que en Puerto Rico la violencia política colonial es relativamente menor en comparación con regímenes coloniales de asentamiento como la Argelia que vivió Fanon y la situación de Palestina hoy día, el carácter abrumante de la violencia social, doméstica y psíquica sobre todo entre los sectores subalternos boricuas en ambas orillas del Atlántico (es decir, entre colonia e imperio), nos debe invitar a analizar los efectos del colonialismo de larga duración en la fábrica social y las configuraciones de carácter de los sujetos coloniales que Kelvin Santiago-Valles ha catalogado como una fuerza de trabajo colonizada, las masas puertorriqueñas marginalizadas de poder, riqueza y valorización cultural tanto por el Estado colonial como por el Estado metropolitano; los desempleados, subempleados y ocupantes de los escalafones más bajos en los mercados de trabajo, los racializados negativamente tanto en la isla como en los Estados Unidos que Frank Bonilla y Ricardo Campos conceptualizan como «corrientes subterráneas del capitalismo tardío». ¿Qué requiere y qué implica la descolonización para ellas? Esto representa uno de los dilemas principales de la política descolonial de liberación para la cual Fanon nos brinda claves fundamentales.
Camino a concluir esta discusión del ensayo de Fanon sobre la violencia, quisiera comentar brevemente su análisis de la dialéctica entre el Amo y el Esclavo en Piel negra, máscaras blancas argumentando que constituye un puente clave entre este texto y Los condenados de la tierra. La dialéctica del Amo y el Esclavo en Fanon se elabora a partir de un diálogo crítico con el tratamiento que hace Hegel del tema en La fenomenología del espíritu. De forma similar a Hegel, Fanon plantea que el «hombre no es humano sino en la medida en que quiere imponerse a otro hombre, con el fin de hacerse reconocer por él», lo que implica que «solamente arriesgando la vida se conserva la libertad», y, por ende, es a través de esa lucha a muerte que emerge la subjetividad. Esto ha servido de base para que teóricos de la llamada política del reconocimiento como Charles Taylor, establezcan un vínculo entre Hegel y Fanon, a la vez que críticos poscoloniales y descoloniales apunten las diferencias entre el filósofo alemán y el pensador revolucionario afrocaribeño. En afinidad con esta perspectiva crítica, aseveramos que la discusión de la dialéctica del Amo y el Esclavo en Fanon constituye una respuesta a Hegel a la vez que elabora un argumento de carácter cualitativamente distinto que va a servir de base para la teoría del sujeto que inspira e informa Los condenados de la tierra.
En el último capítulo de Piel negra, máscaras blancas, titulado «El negro y el reconocimiento», Fanon también argumenta que «hay, en la base de la dialéctica hegeliana, una reciprocidad absoluta que hay que poner en evidencia ». A renglón seguido, Fanon plantea que «si cierro el circuito, si vuelvo irrealizable el movimiento de doble sentido, mantengo el otro en el interior de sí [...] incluso le arrebato el ese-ser-para-sí». Es a esta dialéctica hegeliana donde el otro (el esclavo) se diluye en el yo occidental universal (que se asume como el amo) que responde Fanon cuando afirma que «el único medio de romper ese círculo infernal que me remite a mí mismo es restituir al otro, por la mediación del reconocimiento, su realidad humana » y que «la realidad humana en-sí-para-sí no alcanza a culminarse más que en la lucha y por el riesgo que esta implica», y por eso «lucho por el nacimiento de un mundo de reconocimientos recíprocos». Aquí la apuesta es a favor de una nueva suerte de humanidad donde «El negro no se ha convertido en amo. Cuando no hay más esclavos ni más amos», en claro contraste con la dialéctica hegeliana donde se mantiene la distinción entre Amos y Esclavos dentro de un universalismo abstracto en el cual el sujeto occidental (asumido como varón, blanco, letrado, propietario, heterosexual) encarna el movimiento histórico del espíritu y el esclavo (en este contexto asumido como «el negro») es visto a través de los ojos de su otro que se da por sentado que es el amo.
A esta dinámica de poder y subjetividad en Hegel que Irene Gendzier ha caracterizado como una «dialéctica congelada», Fanon también responde al decir en una nota al pie que «Esperamos haber mostrado que este amo aquí difiere esencialmente del que describe Hegel. En Hegel hay reciprocidad, aquí el amo se burla de la conciencia del esclavo. No busca el reconocimiento de este sino su trabajo ». La dialéctica hegeliana no permite reconocimiento porque no existe equidad ni reciprocidad, ni luchas reales y concretas. Más aún: está sustentada por una ontología donde el único sujeto es el amo, mientras el esclavo está relegado a la zona infernal del no-ser donde no es más que fuerza de trabajo y fuente de reconocimiento para el único yo que existe para-sí que es el amo.
Es fin, para Fanon la ética y política del reconocimiento requiere una transformación de las estructuras de poder imperial y racial para constituirse real y efectivamente en una condición de libertad y una política de liberación, lo que implica una «alteridad de ruptura, de lucha, de combate». En este sentido, la dialéctica del Esclavo y el Amo en Fanon constituye una base analítica para la teoría de la subjetividad y de la agencia histórica de los damnes, los colonizados, los sujetos de la africanía moderna. Como bien plantea Nigel Gibson, es un argumento sobre la importancia de «la conciencia negra como base posible para la reciprocidad humana», así que más que una simple afirmación del valor positivo de la negritud, elabora las bases de un marco teórico-filosófico para analizar las formas de subjetividad que emergen en condiciones de dominación, resistencia y autoafirmación de los subalternos, y de esta manera se puede leer como orientando la discusión sobre la violencia en Los condenados de la tierra.
Para cerrar este comentario del escrito de Fanon sobre la violencia, voy a interlocutar brevemente con un trabajo de la filósofa estadounidense Judith Butler en el cual ella aborda el tema de la violencia sobre todo en el Prefacio de Sartre pero también en el texto de Fanon. El escrito de Butler levanta asuntos importantes para la interpretación de Fanon y su significado actual, incluyendo el tema del rol de la violencia en la política de des/colonialidad y liberación y el de los acercamientos feministas a la lectura de Fanon y sus implicaciones en el día de hoy. Butler problematiza cómo el locus de enunciación de Sartre como hombre blanco europeo en el Prefacio a Los condenados de la tierra y su insistencia que los destinatarios del libro no son los europeos sino las mayorías subalternas del tercer mundo, puede terminar normalizando la línea divisoria entre Europa y sus supuestas otredades. A la misma vez cuestiona premisas claves en Sartre como cuando este asevera que «ninguna ternura puede borrar las marcas de la violencia, [porque] solo la propia violencia puede destruirlas » debido a que «cicatrices y cadenas [son los] motores de la historia». A este planteamiento, Butler responde que «debemos preguntarnos si la propia violencia, supuestamente capaz de borrar las marcas de la violencia, no produce simplemente más marcas como esas, dejando a su paso nuevos legados de violencia». Butler continúa diciendo que «cabe plantearse una pregunta sobre si la violencia puede o no continuar siendo un mero instrumento, o bien si esta llega en algún momento a definir, atormentar y aquejar el sistema de gobierno que se instaura por medio de actos violentos», agregando que «ni Sartre ni Fanon se hacen esta pregunta». La autora concluye que en «nuestro deseo de crear un hombre nuevo, producir una comunidad definida como una unión infinita de necesidades mutuas, o lograr la descolonización, debemos preguntarnos si la violencia continúa desempeñando o no un papel con respecto a lo que significa crearse a uno mismo, producir una comunidad de esas características, o lograr y mantener el objetivo de la descolonización». Butler relaciona estos cuestionamientos con el carácter masculino del pensamiento y política de Fanon que es uno de los elementos que no exploramos en este Prólogo, lo que no niega su importancia y la necesidad de leer y dialogar con la crítica feminista de Fanon, sobre todo la que proviene del feminismo de «mujeres de color», «mujeres del tercer mundo» y «feminismo negro».
Butler formula un problema que en gran medida se le escapó tanto a Fanon como a Sartre, que aquí definimos como la posibilidad de que la violencia se convierta en una formación histórica con una dinámica propia, es decir, que más allá de su fundamentación en el capitalismo y el colonialismo, la violencia se pueda tornar en una práctica autorreproducida que puede llegar a ser un obstáculo principal para la des/colonialidad y liberación. La implicación ético-política de esta problemática es el elaborar discursos críticos y prácticas descoloniales y emancipatorias que vinculen la crítica de la dialéctica de dominación y violencia en la modernidad/colonialidad con una propuesta de nueva humanidad fundamentada en una ética de reciprocidad y solidaridad que son los principios básicos del proyecto fanoniano. Es decir, a la lógica de muerte social, cultural y física que impone el orden capitalista colonial racista, Fanon opone forjar lo humano desde las localizaciones de «diferencia colonial», subordinación racial y sobreexplotación social de los damnes, a partir de una nueva ética de autoafirmación y verdadera reciprocidad y reconocimiento fundamentado en el amor. Este proyecto de humanismo radical ha de parirse, ha de darse a luz, a partir de dolores y contradicciones entre los cuales se destacan los procesos de producción de la conciencia y comunidad nacional.

JUICIOS Y CONTRADICCIONES DE LA CONCIENCIA NACIONAL: LAS TRIBULACIONES DE FANON

«La descolonización es un proceso histórico» escribe Fanon, lo que implica que no es un evento, una suerte simple de expulsar un poder imperial y reemplazarlo con un Estado nacional. Esto nos mueve a discutir el ensayo «Juicios y tribulaciones de la conciencia nacional» para analizar desde el ángulo de nación y nacionalismo la teoría del colonialismo y la política de descolonización en Fanon y su vigencia actual. Fanon comienza el ensayo afirmando que «la historia nos ha enseñado que la lucha anticolonialista no se escribe automáticamente desde una perspectiva nacionalista », a la vez que argumenta que después de la independencia tiende a ocurrir un divorcio entre las élites nacionalistas y el pueblo que ha resultado en que «la conciencia nacional es nada más que un caracol vacío». Fanon plantea que «la independencia no trae un cambio de dirección [...] en base a un nuevo programa de relaciones sociales» en la medida que el poder y el proceso sea presidido por una burguesía e intelectuales colonizados que configuran un régimen neocolonial de corte despótico subordinado al capitalismo occidental. Critica severamente a la burguesía nacional por su debilidad estructural en el capitalismo mundial, por su actitud pusilánime con los poderes occidentales y opresora contra las masas subalternas. Fanon ve a las burguesías emergentes como asumiendo «el rol de gerentes (e intermediarios) para las compañías occidentales» y como una «casta que no ha hecho más nada que prolongar el legado colonial de economía, pensamiento e instituciones». Políticamente operan por mediación de partidos que se transforman de ser «vehículos de empoderamiento colectivo» en las luchas anticoloniales a «instrumentos de coerción y claramente anti-democráticos», a la cabeza de Estados neocoloniales que se tornan en «dictaduras de administradores civiles, entrenados por las metrópolis, que no son capaces de entender la nación». Aquí Fanon postula lo que denominó como una independencia neocolonial que interpretamos como una estrategia de recolonización de parte de las élites nativas en alianza con las clases dirigentes occidentales y los Estados metropolitanos, caracterizada por la dependencia económica, el autoritarismo político y la occidentalización cultural. Paradójicamente se trata de un nacionalismo antinacional.
Esto lo lleva a elaborar una teoría del nacionalismo como un fenómeno político diferenciado y contradictorio y de ahí su celebrada distinción entre independencia nacional y liberación nacional. «Si el nacionalismo no se hace explícito, si no es enriquecido y profundizado con una rápida transformación de la conciencia de las necesidades sociales y políticas, nos llevará a un callejón sin salidas», afirma Fanon. Además, escribe que «el nacionalismo no es una doctrina política, no es un programa. Si de verdad queremos salvaguardar a nuestros países de la regresión, la parálisis o el colapso, debemos rápidamente girar de una conciencia nacional a una conciencia social y política».
En este registro, el nacionalismo es una navaja de doble filo: por un lado, es un vehículo indispensable para la movilización popular y para la constitución de la conciencia nacional del pueblo y, por otro lado, se convierte en un vehículo de opresión una vez que es una ideología del poder estatal de las élites nativas. Es a estos procesos ambiguos y contradictorios que Fanon le llama los «juicios y tribulaciones de la conciencia nacional». Pero, en este contexto, ¿qué significa la nación y el pueblo y por qué ellos son los agentes privilegiados para lograr la descolonización y liberación?
Fanon entiende el pueblo-nación no en términos étnico- raciales sino como una creación histórica gestada por las luchas anticoloniales. Por eso arguye que «la descolonización remueve la heterogeneidad» y que «trae a vida la historia de la nación» para «defender la unidad de la nación, el bienestar de las masas y el derecho a la libertad y la auto-gestión». El pueblo-nación nace de la ruptura que forja la violencia descolonial y, al respecto, Fanon afirma que «la praxis violenta es totalizante, y, por ende, el futuro de la nación ya es indivisible». Con esta lógica, Fanon opone la unidad nacional al racismo y el chovinismo de las burguesías nativas y al tribalismo tradicional, a la misma vez que contrasta la unidad del pueblo como agente quintaesencialmente democrático con las élites neocoloniales autoritarias.
Aquí, a mi entender, se articulan algunos de los argumentos más promisores a la vez que problemáticos en el pensamiento y la política de Fanon.
Primero, no se explica la unidad de la nación más allá de la organización y movilización contra los regímenes coloniales, lo que en sí no se problematiza. Como plantea Terry Eagleton: «la metafísica del nacionalismo habla de la autorrealización de un sujeto unitario conocido como el pueblo». La noción misma de pueblo no se interroga mínimamente en Fanon, lo que revela falta de conocimiento de las críticas del populismo que comenzaban en América Latina. La conciencia y la cultura nacional aparecen como un proyecto de descolonización cuyos obstáculos son el capitalismo global y las élites locales, pero no se analiza suficientemente lo que en la época Mao llamó «las contradicciones en el seno del pueblo». Aún más: la violencia racial y sexual de los otros internos a través de la cual se tiende a construir la nación queda fuera de la crítica, lo que limita su análisis del racismo al contexto colonial, a los escenarios occidentales (como los Estados Unidos y Francia), y al tribalismo y la xenofobia entre grupos étnicos en África. Por ejemplo, ¿cómo traducir a Fanon para realizar una crítica del discurso racista en Puerto Rico y elaborar una política antirracista para Puerto Rico y la diáspora boricua (como bien hicieron los Young Lords) sin abordar críticamente su concepto de unidad nacional? Esta pregunta es ciertamente aplicable al resto de América Latina. En este punto concordamos con Stuart Hall en que la crítica y política anticolonial de los 1950-1970 careció suficientemente de una política de alteridad que acentuara la implosión de las diferencias de clase, étnico-raciales, de género y sexualidad, desde dentro y más allá de la nación, como coordenadas claves para la descolonización, lo que constituye uno de los pilares de lo que llamamos la nueva política de des/colonialidad y liberación.
Desde otro ángulo, el concepto de pueblo en Fanon sirve de sustento para lo que hoy llamaríamos un discurso y una propuesta de democracia radical. Fanon afirma que «el Estado y el partido han de ser sirvientes del pueblo», cabe observar que este lenguaje fue adoptado por las Panteras Negras y los Young Lords. De acuerdo con este principio concluye que «si el líder quiere dirigirme, yo también lo estoy dirigiendo a él», lo que sugiere una relación radicalmente democrática entre gobernantes y gobernados que en el discurso de los Zapatistas se traduciría con la máxima maya de «mandar obedeciendo». Dicha relación recíproca entre gobernante y gobernado expresa una concepción participativa y sustantiva (no meramente formal como en el liberalismo) de representación y mediación democrática. Es decir, en este registro Fanon articula y anticipa el discurso crítico sobre democracia radical, o sea, democracia sustantiva, participativa, deliberativa, en fin, democracia des/colonial que es fundamental en la racionalidad política de los nuevos paradigmas de emancipación incluyendo las versiones más libertarias del socialismo del siglo XXI.
A la misma vez vale observar que en Fanon no se plantea una política de movimiento social, sino más bien de movilización espontánea y de partido y Estado como vehículos de poder popular. Para Fanon la democracia se fundamenta en las formas colectivas de organización popular. «El intelectual colonizado descubre la fuerza de las asambleas de las villas, el poder de las comisiones populares y la extraordinaria productividad de las reuniones de vecindario», escribe Fanon. Tocando el mismo tambor, afina el concepto de comunidad al afirmar que «la comunidad ha triunfado y proyecta su propia luz, su razón propia » añadiendo que «el único criterio de verdad reside en la comunidad». Aquí maneja un criterio más concreto de comunidad que el concepto liberal abstracto de pueblo y nación en tanto comunidad política moderna, indicativo de lo que denominó como un pensamiento político posliberal y descolonial.
A pesar de las tensiones y problemas de la noción fanoniana de pueblo, se puede prestar para una redefinición crítica como lo intenta Dussel en su filosofía de la liberación donde la categoría «pueblo» es un concepto articulador de la diversidad en un bloque popular que sirve como espacio múltiple y agencia plural para la descolonización.
Dussel atribuye una genealogía latinoamericana y tercermundista a dicho concepto de pueblo y lo opone tanto al populismo como al concepto de multitud en Hardt y Negri, el cual critica por ser abstracto y amorfo.
Ronaldo Munck argumenta que Fanon articuló la crítica más profunda y severa de las contradicciones del nacionalismo desde el nacionalismo revolucionario mismo. Sin embargo, Fanon no llegó a vislumbrar la posibilidad de la descolonización más allá del nacionalismo, ni entender de la comunidad político-cultural que fundamenta la liberación más allá de la nación. En esta veta, dos preguntas abiertas son cuáles son los límites de la liberación nacional, tanto para la descolonización en los ámbitos locales como para proyectos globales de emancipación, y si se pueden articular discursos y políticas posnacionalistas de descolonización.

UNA LECTURA CONTRAPUNTAL ENTRE FANON Y LA NUEVA POLÍTICA DE DES/COLONIALIDAD Y LIBERACIÓN

A propósito del nacionalismo concordamos con José Juan Rodríguez Vázquez cuando argumenta que «El nacionalismo anticolonial es un campo discursivo poblado de tensiones y paradojas» y que es necesario «pensar el campo discursivo nacionalista como un fenómeno intelectual y político complejo que requiere ser analizado críticamente para poder comprender sus múltiples estrategias discursivas, sus posibles consecuencias políticas y su hibridez ideológica », lo que implica «genealogizar el discurso nacional escudriñando en las estrategias de saber y poder» y «sus paradojas políticas, epistemológicas y éticas». Este tipo de análisis, construido con la metodología del politólogo de la India Partha Chatterjee, puede verse como una elaboración del análisis que hizo Fanon sobre las tribulaciones del nacionalismo anticolonial. Por otro lado, esta genealogía requiere historizar la colonialidad, lo que implica cuestionar la posibilidad de una teoría general del colonialismo lo cual, al parecer, fue proyecto de Fanon.
Aquí cabe hacer una comparación entre pasado y presente en dos regiones del mundo para arrojar luz sobre la problemática en cuestión. ¿Cómo comparar el Puerto Rico de hoy con la Argelia de la época que escribía Fanon? Para establecer las coordenadas mínimas de esta comparación hay que tener en cuenta la coyuntura histórico-mundial, las configuraciones del poder imperial, los regímenes coloniales y las formas de lucha y de movimiento en cada lugar. Como muchos han analizado, Argelia en los años cincuenta vivió un momento extremo de espiral de violencia imperial y resistencia armada anticolonial al ser la colonial principal de un imperio francés en decadencia que no quería que se repitiera la pérdida de Vietnam. Este también fue un momento de insurgencia armada contra el colonialismo y el capitalismo imperial en África y Asia en conjunto con América Latina. En ese caso era lógico afirmar que «el colonialismo no es reformable», como hizo Fanon. En contraste, Puerto Rico sirvió de laboratorio colonial y ejemplo global para el proyecto desarrollista que se lanzó bajo la hegemonía estadounidense después de la Segunda Guerra Mundial. En el archipiélago de Puerto Rico esto lo facilitó un Estado colonial populista que estableció una política cultural de identidad nacional (Operación Serenidad y el Instituto de Cultura Puertorriqueña), un programa de industrialización (Operación Manos a la Obra) que produjo un modelo de desarrollo fundamentado en un fordismo colonial (es decir, producción a escala y consumo masivo), y una democracia liberal de amplia participación electoral en la colonia. El resultado fue un régimen donde el consenso prima sobre la coerción, es decir, donde existe hegemonía colonial. Como bien sugiere Fanon, en la mayoría de las situaciones de colonialismo histórico el poder se ha fundamentado en una fórmula de dominación sin hegemonía, pero el régimen colonial del Puerto Rico posterior a la Segunda Guerra Mundial se transformó en hegemónico y, por ende, la violencia política, tanto colonial como anticolonial, tuvo menos peso que una relativa (aunque parcial y efímera) redistribución de riqueza y políticas culturales estatales y corporativas promoviendo por un lado la identidad boricua y, por otro, la americanización.
Aquí cabe preguntarse, en este contexto, cómo nos pueden ser útiles las perspectivas teóricas y políticas de Fanon. Ya habíamos observado el entramado de violencias (económica, doméstica, política, psicológica, etc.) que caracterizan la condición, sobre todo, de las masas subalternas boricuas que oscilan entre los barrios en Puerto Rico y los Estados Unidos, lo que debe abrir un campo de investigación y reflexión crítica con implicaciones políticas similar a la violentología que promovió el sociólogo Orlando Fals Borda en Colombia, en el cual el psicoanálisis fanoniano de la relación entre subjetividad y colonialismo debe ser un referente importante.
Desde otro ángulo, ¿qué relevancia tienen los análisis de Fanon sobre las tensiones y contradicciones del nacionalismo anticolonial para la política de descolonización en Puerto Rico? Los argumentos de Fanon sobre la necesidad de ganar conciencia social y política más allá de la conciencia nacional, y sus críticas de la independencia neocolonial y del nacionalismo sin proyecto de liberación como «un caracol vacío», nos llevan a concluir que un análisis fanoniano no apunta hacia un movimiento independentista, sino a un proyecto más amplio de emancipación. Más allá de la particularidad de Puerto Rico, los análisis de Fanon sobre las tribulaciones del nacionalismo son relevantes para toda la región de América Latina que fue la primera en independizarse y por eso su trabajo fue un referente importante en los 1960-1970 cuando se hablaba de una segunda independencia, y lo sigue siendo hoy cuando hablamos del proyecto inconcluso de la descolonización y el proceso constante de la des/colonialidad y liberación.
Fanon no indagó suficientemente en los límites de la nación en tanto comunidad que tiende a crear sus propios modos de opresión y exclusión de otredades raciales, sexuales, de clase y género, facilitados por elementos patriarcales, racistas y capitalistas en los Estados poscoloniales y neocoloniales. En este sentido, demostró una confianza poco crítica en la posibilidad y las virtudes de lo nacional- popular sin ver límites de la nación como comunidad política y del nacionalismo como discurso y marco político para la descolonización y liberación. Concluyo esta parte, que ha de ser motivo de un trabajo particular, planteando la necesidad de avanzar los términos del debate puertorriqueño más allá de la dicotomía entre los defensores del nacionalismo como marco principal para la descolonización y los críticos que anuncian la muerte del nacionalismo o la descolonización del imperio desde adentro. Este es un debate que en términos más generales se da dentro de la teoría poscolonial entre los que abogan por asumir la globalización como superación de lo nacional y los que plantean que la esfera estatal y los escenarios nacionales conservan importancia y son vitales en cualquier proceso de cambio histórico.
Con Fanon sugiero que la nación y el nacionalismo han sido fundamentales en las gestas históricas contra los poderes imperiales y por la descolonización, pero que son insuficientes en un proyecto mayor de liberación con vocación de construir una nueva y mejor condición humana. El proyecto ético-político de un nuevo humanismo de Fanon puede interpretarse como una renovación de la utopía socialista a partir de la agencia histórica de «los condenados de la tierra», de los despojados de humanidad por los regímenes de opresión económica, política, cultural y psíquica de la modernidad imperial capitalista. Aquí radica una de las contribuciones mayores de Fanon, en postular un sujeto histórico de cambio desde las masas oprimidas del tercer mundo, los damnes que se corresponden con las mayorías planetarias que DuBois llamaba «las razas más obscuras del mundo».
Parcialmente contra Fanon sugiero que la centralidad de la nación y el nacionalismo deben problematizarse y relativizarse en los discursos críticos y en las políticas de descolonización y liberación. El nacionalismo como movimiento no constituye un marco ético-político suficiente para la liberación y muchas veces tiende a facilitar opresiones de tipo étnico-racial y sexual; mientras el nacionalismo en tanto ideología de Estado tiende a convertirse en un discurso autoritario y patriarcal. Por otro lado, contrario a lo que argumentan algunos analistas de la globalización, los espacios de territorio estatal son escenarios clave en las luchas contra la opresión hoy día. Los espacios locales, nacionales y regionales pueden servir de cortapisa al capitalismo salvaje y las nuevas formas de la colonialidad del poder como demuestran nuevos Estados disidentes del orden neoliberal como Bolivia, Cuba, Ecuador y Venezuela.
Los procesos de globalización también resultan ser de regionalización y esto apunta a la posibilidad de un regionalismo crítico como el propuesto por Cuba y Venezuela en el proyecto del ALBA, con proyectos como el Banco del Sur con el potencial de gestar alternativas institucionales al orden neoliberal que está en crisis. Para el Caribe, en esta coyuntura pueden surgir con perspectiva de cambio radical horizontes de regionalización como un reinvención contemporánea del proyecto decimonónico de la Confederación Antillana.
Regresamos el concepto de colonialidad del poder acuñado por Aníbal Quijano, para distinguir entre colonialismo como condición de vivir en un espacio cuyo régimen de vida es administrado por un poder imperial y colonialidad que es un atributo fundamental que configura el patrón de poder de la modernidad capitalista tanto en sus espacios metropolitanos como coloniales y periféricos. Aquí es relevante el concepto de Fanon de descolonización como proceso y añadimos que es un proceso complejo y desigual que se refiere a todas las formas de opresión a todo nivel, desde los afectos y la identidad hasta las formas de organización y distribución del poder y la riqueza a escala mundial. La corriente político-intelectual denominada feminismo de mujeres de color/mujeres del tercer mundo en los Estados Unidos ha elaborado una teoría y praxis de descolonización como un proceso complejo y difícil pero imprescindible para transformar lo personal y lo político desde lo íntimo hasta las instituciones y estructuras del sistema-mundo colonial/capitalista. En una onda similar, el concepto de colonialidad del poder transciende la teoría del colonialismo en Fanon en la medida que traza un mapa más diverso y complejo de las formas de opresión dentro de y más allá de la nación, a la vez que implica una política de des/colonialidad y liberación para desmantelar todas las cadenas de colonialidad (raciales, sexuales, clasistas, geopolíticas, económicas, ecológicas, culturales, epistémicas, psicológicas) a nivel local, regional, nacional y global, para construir «otro mundo posible» como canta la consigna de los procesos de Foro Social.

FANON, EL SOCIALISMO EN EL SIGLO XXI Y LA NUEVA POLÍTICA DE DESCOLONIZACIÓN

Publicado poco antes de su prematura muerte, Los condenados de la tierra se puede considerar como un testamento político de Fanon y también como un manifiesto socialista de la era del Tricontinentalismo donde los desposeídos del tercer mundo y sus luchas de liberación aparecían como vanguardia. ¿Tiene Fanon vigencia en esta nueva ola de movimientos antisistémicos? Como arguye Immanuel Wallerstein en el Prefacio a una edición reciente de Piel negra, máscaras blancas, titulado «Leer a Fanon en el siglo XXI», el legado del intelectual revolucionario de origen afrocaribeño es «algo más que pasión y más que un modelo acabado para la acción política […] [es] una brillante delineación de nuestros dilemas colectivos», diría yo en problemas fundamentales como la forma y el contenido de la transformación revolucionaria y el carácter y la composición de la agencia histórica de los sujetos. El alto vuelo teórico de Fanon en conjunción con su integridad ético-política, resultó en un producto paradigmático de la forja de un discurso y el quehacer crítico que emerge de las condiciones de opresión y de las prácticas teóricas y políticas de las mayorías subalternas del mundo en dialéctica contrapuntal de intercambio y debate con la teoría crítica y política de emancipación de corte occidental.
Es importante observar que hoy día jóvenes de movimientos de afrodescendientes en América Latina leen a Fanon como un gran representante de la tradición radical afrodiaspórica y que sectores del Movimiento Indígena en Bolivia lo identifican como un referente para el influyente pensador aymara Fausto Reinaga. El lenguaje de la colonialidad, la descolonización y la liberación se ha colocado al frente tanto del debate intelectual como político en las Américas, sobre todo en los países andinos, el Caribe, y el mundo afro y latino en los Estados Unidos, y Fanon es uno de los teóricos más importantes en lo que en el ámbito intelectual algunos han denominado como giro decolonial y que en relación con lo político le llamamos la nueva política de des/colonialidad y liberación. Esto se expresa, por ejemplo, en las propuestas de los movimientos indígenas en Bolivia y Ecuador a favor de Estados plurinacionales, lo que ya está inscrito tanto en las nuevas constituciones cuyas implicaciones prácticas están en discusión, como en discursos explícitos por la descolonización del Estado, la economía, la educación y el conocimiento esgrimidos tanto por Estados como el boliviano, como por movimientos sociales a través de la región. También se manifiesta en las luchas contra el racismo y por la igualdad presididas por los movimientos de afrolatinoamericanos que han llevado la voz cantante en el planeta para hacer realidad la agenda que se trazó en la conferencia mundial contra el racismo en Durban, Sudáfrica, en el 2001. Es así que jóvenes afrodescendientes organizan grupos de estudio de la obra de Fanon a través de las Américas, lo que prueba firmemente lo oportuno de esta edición cubana de Los condenados de la tierra.
En vista de la situación de los palestinos en zonas del «colonialismo presente» (para usar el concepto del geógrafo Derek Gregory) como la franja de Gaza, donde hay una condición de segregación y violencia colonial muy parecida a la de Argelia en tiempos de Fanon, a la luz de las huelgas generales y manifestaciones masivas en Guadalupe y Martinica que inspiraron acciones en Francia, donde en el 2009 hubo una gran demostración de migrantes a la que llamaron «Marcha Decolonial», el legado intelectual y político de Fanon es cada vez más que vigente, está vivo y en ascenso.
En cierta medida, el socialismo en el siglo XXI, como se ha argumentado, muchas veces parece ser más una consigna que un proyecto, pero si el lenguaje del socialismo ha de tener relevancia en la nueva ola de luchas en el contexto de la crisis actual del capitalismo mundial, necesariamente ha de ser un socialismo que incorpore el tipo de proyecto de des/colonialidad y liberación en el que Fanon ha sido uno de sus exponentes más lúcidos y que hoy elaboramos desde infinidad de trincheras contra todas las formas de opresión (ecológica, económica, racial, sexual, epistémica, cultural, etcétera).
En este proceso de «reinventar la emancipación», como lo analiza Boaventura de Sousa Santos, desde los barrios latinos en las zonas urbanas marginales de los Estados Unidos y La Cantera de Ponce, Puerto Rico, desde las comunidades negras de Harlem y el Pacífico Colombiano, desde el mundo aymara del Alto en Bolivia y las Caracolas Zapatistas en Chiapas, desde los asentamientos de los Sin Tierra en Brasil y los Piqueteros en Argentina, desde el salón de clases y el taller de pensamiento crítico descolonial, y desde una mar de trincheras de esperanza, todavía nos inspira tanto la palabra como la praxis de Fanon, para responder a la violencia cotidiana con una de sus frases memorables: «ha llegado el tiempo de bailar en las calles».

AGUSTÍN LAO-MONTES

El autor del prólogo utilizó la versión castellana de Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1963.

FANON Y LA AMÉRICA LATINA

Los condenados de la tierra no es el primer trabajo de Frantz Fanon que aparece publicado en Cuba. En 1961, por ejemplo, el libro Argelia, año 7 (La Habana, Editorial Vanguardia Obrera), que debía a Fanon incluso el título, recogió, entre otras colaboraciones, su ensayo «La familia argelina en la revolución», proveniente de L’an V de la révolution algérienne (1959). Pero esta edición de ahora es la que lo ha dado a conocer ampliamente entre nosotros.
Nacido a mediados de la década de 1920 en Martinica, Fanon perteneció a la generación de hombres de los países subdesarrollados que están cambiando el curso de la historia: Fidel Castro, Ben Bella, Nasser (un poco mayor en edad), Lumumba, asesinado por el imperialismo en sus primeros pasos políticos, son algunos de sus nombres.
Fanon, además, hijo de América, formado profesionalmente en Francia (fue médico siquiatra) y enraizado por último en Argelia, con cuya revolución libertadora estuvo vinculado hasta sus últimos días, es un ejemplo admirable de ese hombre nuevo que, en el seno de los países coloniales, se siente uno frente al enemigo común. No es el menos conmovedor de los pasajes de su libro aquel en que oímos decir a este hombre que en Europa sintió y analizó lúcidamente su condición de negro entre blancos: «Nosotros, los argelinos... » (p. 175). He aquí una prueba de la unidad de nuestro mundo. Por cierto que en la América Latina conocemos bien este préstamo de grandes figuras de una tierra a otra, y es posible que ningún otro país nuestro, a lo largo de su historia, se haya beneficiado más con esto que la propia Cuba: el dominicano Máximo Gómez, que dirigió nuestras tropas contra España; el venezolano Carlos Aponte, que después de pelear en las filas de Sandino murió junto a Guiteras, y el argentino Ernesto Che Guevara son solo algunos ejemplos.
En el prólogo al libro, Sartre nos adelanta que para Fanon «la verdadera cultura es la revolución». Podría habernos dicho igualmente que la verdadera patria de un colonizado es una colonia en revolución. Nuestras revoluciones son una sola revolución, y por eso nuestros países, al parecer heterogéneos, forman una unidad. ¿Y cuáles son esos países nuestros? Indudablemente, los que ahora llaman subdesarrollados o del tercer mundo; los que Marx nombró alguna vez «secundarios», y son conocidos, en general, como las colonias. «El Tercer Mundo», dice Sartre, «se descubre y expresa a través de esa voz». Conviene poner en claro el sentido de ese término que hace unos pocos años está en boga: «tercer mundo».
No hay demasiada claridad sobre esta expresión. Pero no cabe duda de que ha ido imponiéndose, y ya que todos la usamos, necesitamos saber a qué atenernos a propósito de ella. En el que quizá sea el libro más reciente sobre el tema, Le pillage du tiers monde, Paris, Maspero, 1965, su autor, Pierre Jalée, después de expresar sus reparos al término, nos da esta clasificación de los países en la actualidad:
Grupo de países socialistas: Unión Soviética, democracias populares de Europa, comprendida Yugoslavia, China, Mongolia, Corea del norte, Vietnam del norte, Cuba.
Grupo de países capitalistas:
A) Zona del imperialismo: los Estados Unidos y Canadá, Europa, excepto la Unión Soviética y las democracias populares, Japón, Israel, Australia y Nueva Zelandia.
B) Tercer Mundo: América, excepto los Estados Unidos, Canadá y Cuba; África completa; Asia, excepto los países socialistas, Japón e Israel; Oceanía, excepto Australia y Nueva Zelandia [p. 12].
Naturalmente que esta clasificación, que por lo menos tiene la virtud de existir y de ser clara, es discutible: véase el propio caso de Cuba, por mencionar un solo ejemplo, que, siendo un país de gobierno marxista-leninista, participa en las reuniones de «países no alineados», junto a aquellos del «tercer mundo» que, a diferencia del resto de la América Latina, tienen políticas exteriores independientes. Por otra parte, a partir de la Segunda Guerra Mundial, y especialmente a partir de 1948, en que queda consolidado en Europa el conjunto de las democracias populares (lo que permite un fortalecimiento notable del socialismo en el mundo, y una consiguiente debilitación del capitalismo), lo más sobresaliente de la historia ha sido la obtención de la independencia por muchos de estos países subdesarrollados, pertenecientes, pues, al «tercer mundo», y el paso de no pocos de ellos al socialismo: en 1949 surge la República Popular China, e Indonesia se independiza; en 1950 la India, y en 1953 Egipto, se convierten en repúblicas; en 1954, tras la magnífica victoria indochina de Dien Bien Phu, estalla la insurrección argelina. Para entonces, ya puede hacerse un primer balance de la descolonización. Ese balance tiene lugar al año siguiente, 1955, en Bandung. No cabe ya duda alguna: los pueblos de color entran en escena. En 1956, el año del XX Congreso del PCUS y de los sucesos de Budapest, Nasser nacionaliza el canal de Suez, fracasa la intervención anglofrancesa, y Fidel Castro desembarca en Cuba; en 1958, se constituye la RAU, se forma el GPRA y Guinea se independiza; en 1959, la Revolución Cubana llega al poder, y en 1960 el Congo obtiene su independencia, con Lumumba al frente. Se ha ido más lejos que cuando Bandung: los tres continentes «atrasados», todas las «razas» participan ya de la descolonización. A la luz de estos hechos, y especialmente de sus experiencias directas en la lucha independentista argelina, es que Fanon escribe Los condenados de la tierra. Se trata de un nuevo balance del proceso, donde se recogen y depuran las experiencias, y se incita a nuevas luchas. Aunque Argelia obtendría su independencia al año siguiente, sabemos que a partir del asesinato de Lumumba, gran amigo de Fanon, en 1961, y quizá sobre todo a partir de la «crisis de octubre», en 1962, el imperialismo ha recrudecido los medios a su alcance para intentar (vanamente) frenar la descolonización: los nuevos acontecimientos en el Congo, Vietnam y Santo Domingo son un índice claro de ello. Pero ya esto escapa a la visión de Fanon, muerto de leucemia hace cuatro años, a raíz de aparecido su libro.
El primer capítulo, «La violencia», es también el más importante: aquel que expone y sustenta la tesis central del libro. La descolonización solo puede obtenerse por la violencia, «la partera de la historia». En el ejercicio de esa violencia, el colonizado se hace otro, un hombre nuevo. Por otra parte, ese proceso debe realizarse tomando en consideración los rasgos específicos de los países del tercer mundo, sin apresurarse a aceptar fórmulas válidas para otras zonas. Fanon llega a afirmar: «los análisis marxistas deben modificarse ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial». El propio Lenin había dicho que «lo más esencial del marxismo, el alma viviente del marxismo», era «el análisis concreto de las situaciones concretas». No es, pues, sorprendente lo que propone Fanon. Pero a él le interesa subrayar, dramáticamente, la necesidad que tenemos de arribar a soluciones propias, de pensar con nuestra cabeza, de ser originales no por prurito de novedad, sino por fidelidad. Para que ello no sea confundido en forma alguna y no es ésa intención de Fanon, como lo reitera Sartre en su prólogo con la defensa de una ilusoria «tercera vía», sirve de ejemplo admirable el caso de Cuba. El libro, sin embargo, está escrito desde una perspectiva anterior a Girón y a la declaración por Fidel del carácter socialista de nuestra revolución. (Solo una nota al pie, en la página 92, parece haberse hecho después de esos acontecimientos). En cualquier caso, su muerte prematura impidió a Fanon ratificar, en el caso de Cuba, en qué forma un país del tercer mundo, al acometer su revolución radical, ve cómo esa revolución es socialista, sin por ello perder, antes al contrario, su fuerza de creación y originalidad.
Sin duda en este capítulo y en el siguiente, «Grandeza y debilidad del espontaneísmo», que es su complemento, encontramos no pocas observaciones válidas para nosotros los latinoamericanos, pues aunque el libro se dirige de preferencia a los pueblos africanos, contempla el horizonte general de nuestros países todos, con problemas comunes en no pocos puntos. Cuando Fanon nos habla del papel radical del campesinado, de las guerrillas, del surgimiento de nuevas organizaciones revolucionarias, con cuadros que se reeducan en la lucha campesina, ¿cómo no pensar en nuestras tierras? ¿Cómo no sentirnos involucrados cuando Fanon nos recuerda, con vehemencia, algo que Marx ya había señalado en El capital: que el mundo «desarrollado» se ha hecho gracias a nosotros, sobre nosotros? Marx escribió:
El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultura en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria [El capital, Ed. cubana, 1962, t. I, p. 688].
Fanon corrobora hoy:
Europa [y, desde luego, también los Estados Unidos, añadamos] se ha inflado de manera desmesurada con el oro y las materias primas de los países coloniales: América Latina, China, África. De todos estos continentes, frente a los cuales la Europa de hoy eleva su torre opulenta, parten desde hace siglos hacia esa misma Europa los diamantes y el petróleo, la seda y el algodón, las maderas y los productos exóticos. Europa es, literalmente, la creación del tercer mundo [p. 96].
El juicio, pues, sobre lo que nosotros somos capaces de provocar en belleza y esplendor, podemos anticiparlo desde ahora en Europa y los Estados Unidos; y al revés: el juicio sobre los crímenes y las devastaciones del capitalismo debe hacerse, sobre todo, aquí: no en Europa, sino en el Congo; no en los Estados Unidos, sino en Vietnam. Solo el tercer mundo conoce en toda su integridad el horror del capitalismo. De ahí su carácter de encrucijada esencial de nuestros días.
Pero a nosotros los latinoamericanos el libro no solo nos ofrece meditaciones de esta naturaleza, válidas para toda la comunidad de pueblos subdesarrollados, y la misma certidumbre de que esa comunidad existe, sino además nos invita a ofrecer nuestra historia inmediata a los demás países del tercer mundo como ejemplo de desbarajuste y fracaso, con alguna que otra excepción. Confesemos que es una dura prueba, pero, a la vez, que solo así contribuiremos a evitar males de otros, y también a entendernos a nosotros mismos. Es un ejercicio de humildad; también de autoconocimiento. Oigamos a Fanon en el capítulo tercero, «Desventuras de la conciencia nacional». Como para él «en los países subdesarrollados la etapa burguesa es imposible », nuestros países le sirven para mostrar (casi pudiéramos decir que experimentalmente), sobre todo a África, para qué sirve nuestra viceburguesía:
La burguesía nacional organiza centros de descanso y recreo, curas de placer para la burguesía occidental. Esta actividad tomará el nombre de turismo y se asimilará circunstancialmente a una industria nacional. Si se quiere una prueba de esta eventual transformación de los elementos de la burguesía colonial en organizadora de fiestas para la burguesía occidental, vale la pena evocar lo que ha pasado en la América Latina. Los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las jovencitas brasileñas o mexicanas, las mestizas de trece años [pp. 142-143].
¿Pero no han tenido nuestros países gobiernos, delegados internacionales, banderas, himnos, escudos, ejércitos?
La América Latina, formada por países independientes con representaciones en la ONU y con moneda propia, debería constituir una lección para África. Esas antiguas colonias, desde su liberación, sufren en medio del terror y las privaciones la ley de bronce del capitalismo occidental [p. 92, n. 25].
Y en los gobiernos que hemos contraído, ¿qué pueden aprender los países curiosamente llamados nuevos?
Lo mismo que la burguesía nacional escamotea su etapa de construcción para entregarse al disfrute, en el plano institucional salva la etapa parlamentaria y escoge una dictadura de tipo nacional socialista. Ahora sabemos que esa caricatura de fascismo que ha triunfado durante medio siglo en la América Latina es el resultado dialéctico del estado semicolonial de la etapa de independencia [p. 159].
En otras palabras: a los ojos de Fanon, la América Latina ha resultado un conejillo de Indias para las otras regiones subdesarrolladas. En nuestras vacunas pueden ellas contemplar qué les ocurrirá si persisten en aspirar a una imposible «etapa burguesa», realizable en el siglo XIX para los países en vías de desarrollo; entre los cuales, por cierto, no se encontraba España, y menos aún sus desprendimientos ultramarinos. Para esos países, como lo había anunciado ya nuestro Mariátegui, solo una solución es posible hoy. En su prólogo, la resume así Sartre: «Fanon explica a sus hermanos de África, de Asia, de la América Latina: realizaremos todos juntos y en todas partes el socialismo revolucionario, o seremos derrotados uno a uno por nuestros antiguos tiranos» [p. 15]. Es natural que, a partir de este criterio, Fanon se refiera de modo especial a la Revolución Cubana, como aquel movimiento que significa para nuestro continente la salida del criptocoloniaje en que hemos sido situados, hermanándose por ello al vasto movimiento de descolonización de los países laterales: «El pueblo cubano sufrirá, pero vencerá. [...] También los Estados Unidos van a retroceder quizá un día ante la voluntad de los pueblos. Ese día lo festejaremos, porque será un día decisivo para los hombres y mujeres del mundo entero» [p. 92, n. 25].
En cierta forma, el libro de Fanon, en su aspecto más estructurado al menos, concluye con este tercer capítulo. Y, sin embargo, los otros dos capítulos de que también consta distan mucho de ser meros añadidos: uno («Sobre la cultura nacional») es una comunicación dirigida al Segundo Congreso de Escritores y Artistas Negros, Roma, 1959;6 otro («Guerra colonial y trastornos mentales»), es un conjunto de hojas clínicas en que se nos da a conocer una serie de alteraciones síquicas provocadas por la guerra. En este último, el siquiatra que nunca dejó de ser Fanon nos ofrece in vivo la prueba de cómo el sicoanálisis, al margen de sus aberraciones evitables, es fértil, desde una perspectiva marxista, para la comprensión y curación de numerosos casos. Más allá de la polémica, que puede hacerse bizantina, en torno a la sobrevivencia parcial del freudismo a la luz del pensamiento marxista, Fanon ofrece aquí ejemplos, experiencias.
En el capítulo «Sobre la cultura nacional» no podemos entrar sin que de nuevo América nos dé en la cara. Esta vez, no necesariamente porque ella nos sea nombrada, como en el capítulo tres; sino porque esa anhelante búsqueda de nuestro ser nacional ha sido un tema obligado para nuestros escritores durante todo el siglo XX (Ariel, de Rodó, es de 1900; Lima, la horrible, de Salazar Bondy, de 1963), y buena parte del XIX. Con razón dice Fanon:
Ha podido sorprender la pasión dedicada por los intelectuales colonizados a defender la existencia de una cultura nacional. Pero los que condenan esa pasión exacerbada olvidan singularmente que su mentalidad, su yo se abrigan cómodamente tras una cultura francesa o alemana que ya ha sido demostrada y que nadie pone en duda [p. 193].
Cuando leemos, además: «Esta búsqueda apasionada de una cultura nacional más allá de la etapa colonial se legitima por la preocupación que comparten los intelectuales colonizados para fijar distancias en relación con la cultura occidental en la que corren el peligro de sumergirse», tenemos presentes esas obras que, como las de Martínez Estrada (Radiografía de la pampa, 1933), u Octavio Paz (El laberinto de la soledad, 1950), al mismo tiempo que fijar esas distancias y subrayar lo específico de sus países respectivos, han abordado (sobre todo Martínez Estrada) la denuncia de las deformaciones de esos países. Tales deformaciones, e incluso sus mismas peculiaridades, no podían encontrar explicación suficiente sino a partir de ese hecho que Fanon desliza en su observación: los meditadores son «intelectuales colonizados». Por ello Paz, en la segunda edición de su libro (1960), añade un capítulo en que considera a los países subdesarrollados («La situación de los latinoamericanos es la de la mayoría de los pueblos de la periferia. Por primera vez, desde hace más de trescientos años, hemos dejado de ser materia inerte sobre la que se ejerce la voluntad de los poderosos», p. 172); y Martínez Estrada, en la que acaso fue la última página que escribió («Prólogo inútil» a su Antología, México, 1964), reconoce que tuvo oscura conciencia de este hecho, y menciona incluso a Fanon, coincidiendo a posteriori con él.
Desborda ya los límites de esta nota insistir en las agudas observaciones de Fanon sobre este punto: su análisis de la «negritud»; su justa ubicación del folclor («la cultura nacional no es el folclor donde un populismo abstracto ha creído descubrir la verdad del pueblo»), y, sobre todo, su síntesis de la verdadera cultura nacional: «La cultura nacional es el conjunto de los esfuerzos hechos por un pueblo en el plano del pensamiento para describir, justificar y cantar la acción a través de la cual el pueblo se ha constituido y mantenido» (p. 215). Y también: «Creemos que la lucha organizada y consciente emprendida por un pueblo colonizado para restablecer la soberanía de la nación constituye la manifestación más plenamente cultural que existe» (p. 226). ¿Cómo no recordar la figura y la obra de José Martí? En otro lugar7 he intentado demostrar que solo situándolo en el contexto de lo que iba a llamarse «tercer mundo» podemos entender plenamente el sentido de la tarea y el pensamiento de Martí. Con este libro de Fanon se nos ratifica que lo que en tierras de América pensó e hizo aquel hombre mayor, encuentra comprobación y continuidad en áreas más dilatadas. Ahora, Fanon tiene muchas cosas que enseñarnos a nosotros los latinoamericanos.

ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR

PIEL NEGRA, MÁSCARAS BLANCAS:
Un manifiesto de la esperanza revolucionaria (también) para el siglo XXI.

Por Roberto Zurbano

Frantz Omar Fanon es uno de los pensadores más originales del siglo XX; a pesar de su corta vida nos dejó una obra ensayística marcada por las luchas políticas, descolonizadoras y antirracistas. Su breve itinerario es el de la segunda generación de intelectuales negros (africanos y caribeños) que se forman en Europa en el período de posguerra y estuvieron muy ligados al proceso de descolonización comenzado en Ghana, en 1956. Nació el 20 de julio de 1925, en la isla de Martinica, colonia francesa, donde tuvo como profesor y mentor al poeta Aime Cesaire, uno de los padres del movimiento de la Negritud. A los 18 años viaja a la isla de Dominica para incorporarse a las Fuerzas de Liberación Francesa, de donde pasa al ejército de ese país metropolitano entonces en guerra contra los nazis, destacándose en la Batalla de Alsacia, por lo cual recibe en 1944 la medalla Croix de Guerre. Luego de la derrota alemana, el Ejército francés en un gesto de arrogancia colonial, decide enviar todos los soldados no blancos de aquel destacado regimiento a Toulon, en Provenza y Fanon regresa a Martinica por una corta y provechosa temporada donde trabajó en la campaña electoral del candidato comunista a las elecciones de la Cuarta República francesa: su antiguo profesor y amigo Aime Cesaire. A mediados de 1946 regresa a Francia a estudiar Medicina en Lyon, hasta graduarse de psiquiatra en 1951.

Al año siguiente es que aparece este, su primer libro, Piel negra, Máscaras blancas, que constituyó un grito en el pensamiento psicoanalítico por la argumentada descripción y descarnada denuncia de la persistencia del colonialismo racista y sus consecuencias en los sujetos negros colonizados por Francia. Hasta ese momento el psicoanálisis era una práctica exclusiva para las clases media y alta; era un novedoso enfoque donde la elusiva posición de poder del terapeuta le convertía, muchas veces, en un manipulador de su paciente. Con la publicación de este libro Fanon subvierte tales presupuestos, pues rompe la exclusividad de esa práctica al ponerla al servicio de los negros inferiorizados y asume una posición más cuestionadora del poder colonial, al indagar en las causas de la alienación de ese sujeto colectivo, colonizado, víctima de manipulaciones históricas, culturales y racistas. Su libro abre un debate sobre las fronteras de la ciencia, el rol del científico, la situación crítica del sujeto subalterno, los límites de la empresa colonial y su capacidad de renovarse a través de nuevas formas culturales de dominación.

A partir de ese momento cambia la perspectiva crítica de Fanon e incorpora a su pensamiento crítico y a sus abordajes teóricos el conocimiento de la realidad colonial desde la practica; un lugar donde aplicar las investigaciones que venía realizando. En 1953 llega a Argelia y se destaca como Jefe de Servicio en el Hospital Psiquiátrico de Blida-Joinville, donde comienza aplicar novedosas practicas de terapia social, verificando la trascendencia de las prácticas culturales en las psicopatologías. En esa labor le sorprende la Guerra de Liberación de Argelia, a finales de 1954. Se incorpora secretamente al Frente de Liberación Nacional y utiliza su condición de médico e investigador para moverse por toda la geografía argelina cumpliendo tareas clandestinas; pero en 1956 la situación ya es insoportable y renuncia públicamente a su responsabilidad médica; aasí es expulsado de Argelia en enero de 1957.-46a

Regresa a Francia y casi de inmediato viaja a Túnez donde integra el equipo editorial de El Moudjahid, allí publica varios textos, recogidos póstumamente en Hacia la Revolución Africana. Luego de atravesar el Sahara con el objetivo de abrir un tercer frente en la lucha por la independencia, Fanon es diagnosticado de una fatal enfermedad: leucemia. Viaja a la Unión Soviética para su tratamiento y alcanza una leve mejoría que le permite regresar a Túnez, allí dictó su testamento político: Los condenados de la tierra, su obra cumbre, publicada póstumamente el mismo año que muere, y prologada por su amigo Jean Paul Sartre, a quien visita en Roma por última vez en 1960. Al año siguiente, bajo falsa identidad, logra entrar a los Estados Unidos para tratar su avanzada enfermedad. Muere en un hospital de Maryland la mañana del 6 de diciembre de 1961, a los 36 años de edad. Recibió un merecido funeral de honor en Túnez y finalmente fue enterrado en el Cementerio de los Mártires en Argelia.

La guerra de Argelia, la independencia de antiguas colonias europeas en África y el Caribe, mas el impacto de la Revolución cubana en el campo intelectual de los años sesenta, marcaron el pensamiento tercermundista, a pesar de los cruentos vientos de la Guerra Fría y la rivalidad de las grandes potencias de la época: La Unión Soviética y los Estados Unidos de América. Por encima de aquella ceremoniosa confrontación “primermundista”, seguía existiendo un Tercer Mundo, nada homogéneo con problemáticas muy propias, no siempre observadas por las grandes potencias. Los artistas e intelectuales de esta parte del planeta que el economista y demógrafo francés Alfred Sauvy denominara en 1964 como Tercer Mundo (y rectificara en 1989 como Sur Global), comenzaron a cuestionarse viejas y nuevas teorías del pensamiento social y político de la época, apropiándoselos de modo singular, reelaborándolos desde una visión más radical, desde un discurso crítico más contextualizado desde el cual se cuestionan patrones eurocentricos, pretendidamente universales y van a la búsqueda de un modelo propio desde un saber aportado por historias locales, por conflictos nacionales y situaciones histórico-culturales muy concretas como las estructuras económicas dependientes, las burguesías nativas, los modelos educacionales, los conflictos lingüísticos, la religiosidad o la configuración étnica y/o racial de un país.

Fanon es un pensador del mundo postcolonial. Quizás por eso no es sólo un gran crítico del pensamiento eurocéntrico, sino también del pensamiento caribeño, africano y afroamericano de la época, particularmente de la negritude esgrimida por su maestro Aime Cesaire, de quien difiere en lo ideológico, pero distingue sus valores históricos--muchas páginas se han escrito sobre tal controversia. Lo que vale decir es que Fanon aprehende dialécticamente la cuestión racial en el nuevo contexto de la descolonización recién comenzada en África y el Caribe, pocos años antes de su muerte en 1961. Los tres títulos más importantes de Fanon, están sostenidos por esta necesidad de las nuevas luchas descolonizadoras, para que las independencias no carezcan del fundamento emancipatorio que las haría verdaderamente plenas y no meros cambios de gobiernos. Piel Negra, máscaras blancas, Los condenados de la tierra y Hacia una revolución africana están marcados por una fuerte impronta revolucionaria, una evidente intención programática y unas perspectiva crítica y autocrítica poco comunes en el pensamiento de la izquierda hasta nuestros días.-19

Piel negra, máscaras blancas (París, 1958) se publica por primera vez en Cuba en 1968, esta segunda edición llega en un contexto muy diferente y, quizás, más provechoso para aquilatar su valor. Sin dudas, este libro es uno de los grandes manifiestos tercermundistas que se produjeron en el siglo XX. Su particularidad, como la de muy pocos manifiestos, consiste en que logra multiplicar su alcance no sólo a los interlocutores de la misma trinchera, a quienes pretende servir y rebelar, sino que también dirige su mensaje a la emancipación de aquellos a quienes combate. Aun cuando les asuste un poco, también les tiene en cuenta, a la vez que les critica y apunta sus errores con un dedo exaltado, sediento de justicia.

Es una crítica agresiva con aquellos sujetos portadores de la ideología racista; pero además de apuntarle a aquellos otros, Fanon coloca ante el propio sujeto negro el itinerario de su sufrimiento, las causas y el diagnóstico de una enfermedad neurótica e histórica que corroe cuerpo y alma de cada víctima que sufre la discriminación racial. En este libro, resultado de siete años de observación e investigación Fanon describe y evalúa la baja autoestima, la invisibilidad, la devaluación constante, el hábito servil, el miedo a levantar la mirada y la imposibilidad de ser, en lo personal, un individuo pleno: un hombre o mujer comunes que canten en el cotidiano de sus aspiraciones, luchen en lo agónico de su historia y posean un horizonte utópico, como cualquier ser humano. Todo ello les está negado en un entorno racista, por muy culto que sea (o parezca) dicho entorno. Y en lo colectivo, deben sufrir la fatalidad de un grupo empujado a ser inferior moral, religiosa y estéticamente; en fin, que no merecen un lugar en el mundo.

Piel negra, máscaras blancas es el desmontaje psicoanalítico e ideológico del racismo; sus argumentos están sustentados en las grandes discusiones que atravesaban las diversas tendencias del psicoanálisis freudiano-lacaniano y su relación con el marxismo: “De cualquier manera que hubiésemos abordado la alineación psíquica del negro, no podíamos silenciar algunos elementos que, por muy psicológicos que fuesen, engendraban efectos que nos remitían a otras ciencias” , nos advierte Fanon en el segundo capítulo de este libro, pero en el cuarto ya nos indica: “En tanto que psicoanalista debo ayudar a mi cliente a que haga consciente su inconsciente, a no intentar más una lactificación que es alucinación, pero también debo actuar en el sentido de un cambio de las estructuras sociales” (El subrayado es mío: R.Z).Aquí veremos moverse simultáneamente al psiquiatra y al político en busca de un sujeto que ha extraviado su lugar en la Historia al enajenar su condición racial y cultural a través de pequeños actos retóricos o sexuales condicionados con los cuales reproduce esa imagen devaluada de sí, fabricada por la subjetividad racista europea e impuesta por una estructura dominante (religiosa, económica y cultural) ya secular.

En este libro Fanon dialoga muy críticamente con sus grandes maestros: su coterráneo el gran poeta y también político Aime Cesaire y el filósofo y novelista francés Jean Paul Sastre. De ambos rechaza la historicidad contenida en sus poéticas: la militancia ortodoxa en la negritude del martiniqueño la considera esencialista e insuficiente y a la del francés le señala su excesivo entusiasmo en que el marxismo de la época –tan eurocéntrico también- podría superar (o al menos comprender) la complejidad del racismo. Fanon fusiona ambas críticas y las sigue elaborando más allá de este libro, en su también clásico y póstumo ensayo Los condenados de la tierra, nos alcanza a decir: “esta obligación histórica en la que se han encontrado los hombres de cultura africana, de racializar sus reivindicaciones (…) van a conducirlos a un callejón sin salida”. Piel negra, máscaras blancas dibuja un triangulo entre las posiciones de Cesaire, Sartre y Fanon ante el sujeto colonial que Fanon describió como fragmentado y que cada uno de ellos aborda desde un ángulo distinto. Fanon prefiere hacer la radiografía del prejuicio, del acto discriminador y ahonda en la recepción e impacto del hecho racista sobre los sujetos negros, describe sus reacciones típicas y propone un diagnóstico, quizás un tanto retórico, pero consciente de que la liberación del sujeto negro colonizado es, más allá de cualquier terapia social, un proceso político a mediano y largo plazo.

Fanon construye un espejo donde mirarse tal y como estos sujetos discriminados y victimizados se ven; proponiéndoles en esa mirada la necesaria catarsis, para después exigirle cierta distancia crítica, aun cuando sean sujetos en avanzada crisis de identidad, muchos ya enajenados, aceptando su condición de no-personas. Su última propuesta es romper ese espejo, rebelarse. Por eso es también un libro lleno de rabia, unas veces contenida y otras no; una rabia que el sabe conduciría estos sujetos a un acto de violencia; violencia que puede convertirse en revolucionaria, si logran recuperar sus identidades pisoteadas.-10
Uno de las contribuciones metodológicas y políticas más significativas de este libro es el lugar desde el cual su autor construye su discurso; Fanon habla desde la diferencia de lo racial oprimido, convirtiendo este dato en un posicionamiento abiertamente político e históricamente contextualizado en el entorno de lo que décadas después se nombraría la diáspora africana. Y habla del lenguaje como el instrumento por excelencia de la dominación colonial al cual hay que enfrentarse con una alta conciencia identitaria. Es un libro que se comporta como un guerrero zulú, discursa como un griot y abarca un amplio espectro interpretativo y contrapuntístico como el de cualquier agrupación vocal centroafricana. Es un libro de estrategias y tácticas desplegadas a través del lenguaje y su crítica, del pensamiento descolonizador, el psicoanálisis, el marxismo menos ortodoxo, la crítica literaria, la lingüística, la revisión historiográfica y la vindicación de modelos culturales de orígenes afro, discutidos una y otra vez, para ser insertados y entendidos en los nuevos contextos de la diáspora africana.

Es un libro sobre la naturaleza de la terapia social que Fanon propone convertir en acción consciente, para transformar el inconsciente político (personal y colectivo) de cada sujeto negro que interpela. Esta lectura-propuesta no resultó tan bien recibida en su momento: pequeñas resistencias, pretextos…. ; en fin, prejuicios, no les ubicaron en el arsenal teórico revolucionario más visible de la época y esa reserva le convirtió en lectura de capillas; quizás por esta razón la publicación en Cuba de las obras de Fanon se deben al interés del Comandante Ernesto Guevara; protagonista herético y controversial de la Revolución Latinoamericana, quien seguramente también fuera un lector crítico de Fanon. Y esa es la posición desde donde puede mejor aprovecharse este importante pensador caribeño medio siglo después de su muerte: desde una lectura profundamente crítica que nos permita replantearnos aquellos presupuestos justicieros y desafiantes con que denunció las máscaras racistas y colonizadoras de su época.

Justo en la combinación de ambos enfoques es donde este libro se adelanta a algunos presupuestos de los estudios potsmodernos, postcoloniales, subalternos y decoloniales que cerraron el siglo XX, pues Fanon se propuso una cruzada transdisciplinaria que le permitió acercarse, dialogar y explicarse a sí mismo (y a los suyos) las causas que convierten a la víctima del racismo en un hombre alienado, desmovilizado políticamente, reproductor de la misma violencia (simbólica y real) que lo oprime y le anula su identidad. Fanon habla desde el lugar y la voz de quien es discriminado, acepta esa condición y le es difícil romper esa cárcel psicológica que también es el racismo. Su escritura localiza el espacio del sufrimiento y el momento (histórico o eventual) en que se produce el acto racista; logrando describir un pensamiento marginalizado a través de posturas, conductas y otros gestos de auto- marginación con que describe, estructura y desestructura un entorno lleno de fatalidad, violencias y temores repetidos simultanea e interminablemente como causa y efecto.

En este libro Fanon prefigura una de las discusiones más provechosas del Caribe en décadas posteriores: es aquella que se mueve alrededor de un personaje que termina siendo, al decir de Roberto Fernández Retamar, un concepto-metáfora; me refiero a la presencia de Caliban, el personaje de La Tempestad de William Shakespeare, a quien importantes intelectuales caribeños van a dedicar grandes obras como las de George Lamming (ensayo) en 1960, las de Aime Cesaire (teatro) y Kamau Braithwaite (poesía) en 1969 y el ensayo del propio Retamar en 1971, para sólo señalar los abordajes más significativos a este importante representación del sujeto colonial que es Caliban.

Este libro, cuyo título posee una evidente raíz poética, es un singular ejercicio de denuncia a una de las grandes instituciones desde la cual esa parte sórdida de la Humanidad ha construido una filosofía, diversas estructuras socioeconómicas y varios modos de enraizarse en lo cotidiano: La esclavitud; particularmente la que fomentara la trata negrera que desde el siglo XVI convirtió el Atlántico en un cementerio y al Nuevo Mundo en el Purgatorio que bien conocemos. Desde entonces, ha tomado cuerpo en los centros dominantes y se ha expandido, enraizándose en la mentalidad social contemporánea una de las formulas ideológicas fundamentales de la esclavitud: el racismo. Hoy, siguen creciendo los argumentos para impedir que esta penosa situación siga mancillando el alma de millones de seres humanos; sin embargo, en lo cotidiano el peso de cinco siglos confirman la persistencia de un proceso histórico-social donde los negros africanos y en cualquier otro rincón del mundo siguen siendo condenados por su condición racial; negros y mestizos que en este minuto y dentro de 24 horas seguirán soportando, con los más pueriles argumentos, la humillación y el desprecio a su dignidad, sus culturas, sus propios cuerpos y sus futuros posibles.

A los cincuenta años de la muerte de Franz Fanon Piel negra, Mascaras blancas continúa siendo un documento vivo, denuncia palpable de una realidad que se ha mutado, pero no ha desaparecido. El racismo de hoy se ha sofisticado y va atravesando el planeta: todas las tendencias políticas, culturas y naciones, hoy más diversas y mezcladas que nunca, pero aun divididas por el odio, las desigualdades y la falta de diálogos, son reservorios de este cruel fantasma.

Piel negra, máscaras blancas sigue siendo una pregunta descarnada, incómoda y comprometida con nuevas formas de lo emancipatorio, pues actualiza los debates inconclusos que la temprana muerte de su autor, a los treinta y seis años, interrumpiera: son discusiones necesarias en el contexto cultural, religioso e histórico de Cuba y de todo el Caribe; se trata de profundizar en la experiencia negra, en las consecuencias actuales de la esclavización y el racismo, a través de la reparación del yo negro configurado y pensado desde la pretendida universalidad blanco-europea, que en nuestras tierras se ha reproducido con otras distorsiones y aportes locales. En dicho debate la presencia culposa del marxismo ante la discriminación racial debe ser asumida, discutida y puesta en función de realidades más complejas.

Rescatar este libro y retomar los presupuestos de su autor en un nuevo contexto será de una utilidad incalculable para quienes combatimos el racismo anti negro en las sociedades contemporáneas del Caribe y América Latina. Si la Asamblea General de la ONU, ha declarado el 2011 como Año Internacional de los Afrodescendientes, celebremos también que este libro abrió una manera diferente de pensar la descolonización, combatir el racismo y convertir al propio sujeto negro colonial en un sujeto capaz de reconocerse, asumir y transformar la Historia. Re-visitar el pensamiento de Fanon, dialogar críticamente con sus propuestas y actualizar sus interrogantes, nos ayudaran a desenmascarar nuevas formas de la discriminación en el siglo XXI y alcanzar, dignamente, la plenitud de la condición humana.

Diciembre 15 y 2010.
En el Callejón de Hamell.

Los escritos de Fanon son ancla en su tiempo; más allá de la palabra escrita son voz que se alza con la cadencia del habla y de la memoria ancestral, con la fuerza del grito de los excluidos

por Camila Valdés León, especialista del Centro de Estudios del Caribe de la Casa de las Américas

Suele ser usual que, al enfrentarse el lector a un escrito teórico, su concentración se dirija hacia el análisis de la textualidad, las relaciones internas de las ideas, los postulados principales. Mucho de temor tiene ese atrincherarse en lo textual y no mirar demasiado hacia las redes dentro de las cuales todo escrito está inmerso. Hay que reconocer que no es tarea para nada sencilla estar pendiente de los vasos comunicantes múltiples que unen al autor con sus palabras, a estas con las dichas antes, durante y posterior a ellas; y a las siempre cambiantes concretizaciones que en el acto de lectura se realizan.

Vista de esta manera, la estructura textual se nos presentaría entonces como un cuerpo vivo que se comba y se ramifica, y que no debe nunca reducirse a la simple lectura de sus conexiones internas, puesto que es parte conformante de un río mayor: el de las palabras y el de los hombres anclados, de manera irremediable, a ellas y a sus procesos históricos reales.

Esta serie de artículos son un intento por entender la trayectoria de acción y de pensamiento de un autor caribeño de influencia grande sobre el pensamiento tanto latinoamericano como africano y europeo: Frantz Fanon. Al igual que otros, como C.L.R. James o Aimé Césaire, sus escritos forman una unidad con su praxis. Su labor teórica no es, pues, solo propuestas en papel y tinta; sino necesidad sanguínea de preguntarse a sí y a los otros por aquello que le conforma vital y dolorosamente.

La condición de colonialidad de los pueblos otrora sujetos a metrópolis europeas no es elucubración de laboratorio sino realidad que ha precisado de ser pensada y en correspondencia ha conducido a la acción. La teoría pensada y actuada es la marca de autores como Fanon, en quien la toma de conciencia crítica lo arrastró de la profesión de psiquiatra a la entrega del hombre revolucionario.

Frantz Fanon, nacido en la isla de Martinica el 20 de julio de 1925, murió de leucemia con solo 36 años. Formado como psiquiatra, fue enviado en 1953 por el gobierno francés a la colonia de Argelia para fungir como director de una institución mental en Blida- Jonville. Sin embargo, desde su llegada se afilió al Frente de Liberación Nacional argelino, motivo por el cual fue expulsado del país. No se retiró de África, sino que, comprometido con las luchas de liberación argelina se refugió en la vecina Túnez, para desde allí trabajar como miembro de los servicios de prensa del recién comenzado El Moudjahid, boletín oficial del FLN.

Hasta el momento de su muerte, con solo 36 años, ya había publicado dos libros, terminado uno y escrito lo suficiente como para compilar un cuarto: Peau noire, masques blancs (1952) y L'an V de la révolution algériènne (1959, reeditado bajo el título Sociologie d’une révolution en 1966), Les damnés de la terre (1961) y Pour la révolution africaine (1964). Es en la línea marcada por estos trabajos donde se aprecia la radicalización de su pensamiento, o, mejor, la universalización de sus primeras ideas.

En Peau noire, masques blancs, la preocupación yace en explorar las distintas formas de “blanqueamiento” de la subjetividad del negro caribeño, una vez que se parte de comprender que las patologías psíquicas en las sociedades colonizadas no se deben a una “incapacidad natural” frente al impacto que implica la modernización; sino que son resultado de la misma configuración cultural del colonialismo, puesto que la colonialidad es la cara oculta e inseparable de la modernidad.

Estas primeras tesis con respecto a la psicología del negro caribeño se extenderán, en Les damnés de la terre, hacia consideraciones mayores sobre los distintos momentos de la conciencia y la práctica del colonizado en general. En este libro se evidencian los años ya consagrados a la causa argelina: el compromiso que Fanon como intelectual asumió con la lucha por la descolonización de Argelia que para él no fue solo un proyecto político sino, además, la posibilidad de proyectar e implementar una nueva concepción del ser humano dentro de formas de organización que así lo afirmaran para todos en igualdad.

Les damnés de la terre ―que fue uno de sus más influyentes libros― previene también a los revolucionarios contra los riesgos de terminar reproduciendo el eurocentrismo y de permitir a una élite tomar el poder y realizar acuerdos neocoloniales con el primer mundo. Tales advertencias no pueden ser desligadas del duro golpe que significó para Fanon el asesinato de Patrice Lumumba por fuerzas de su propio país recién independizado, el Congo, apoyadas por los gobiernos occidentales (belga, portugués y norteamericano).[1]

Entre ambos libros se ubican los escritos en relación con la guerra en Argelia, recogidos en L'an V de la révolution algériènne. Allí Fanon desarrolló la idea de que si la sociedad colonial es una sociedad enferma, es el proceso de la revolución quien puede curarla. Como expondrá luego en Les damnés de la terre esto solo será posible a partir del establecimiento de nuevas relaciones humanas que sean capaces de superar el deseo de asimilación cultural a la otrora metrópoli, el resentimiento colonial y todas las formas del conservadurismo.

Como una serie de textos circundantes a todos estos libros pueden verse los recogidos en Pour la revolution africaine, la edición póstuma, que, gracias a la ayuda de la viuda, cuenta con los numerosos artículos que Frantz Fanon publicara no solo en El Moudjahid (de manera anónima) sino también en Afrique Action, y en la revista francesa Esprit; así como la intervención «Racismo y cultura» en el 1er Congreso de Escritores y Artistas Negros, celebrado en París en 1956, y la carta de renuncia presentada al hospital psiquiátrico de Blide-Joinville en el mismo año. En estos, en su mayoría, breves textos también puede rastrearse, de manera paralela a la lectura de los libros, los vínculos entre su pensamiento y su acción.

Señala Nelson Maldonado-Torres que, junto con Discours sur le colonialism (1950) de Césaire, Peau noire, masques blancs y Les damnés de la terre son escritos representativos de lo que él denomina el “segundo momento del giro descolonial”.

Si el primer momento de giro se evidencia en los trabajos de autores norteamericanos como W.E.B. Du Bois, siendo sus referentes históricos de mayor peso, la Revolución Haitiana, la Guerra de Secesión norteamericana y los Congresos Panafricanos; en el caso del segundo momento es de notar la crisis de legitimidad que sufre Europa, a raíz de la Segunda Guerra Mundial que implica una crisis en la conciencia del colonizado, quien «dividido y fragmentado tiene que plantear su devenir pero ya no puede contar simplemente con una tradición autóctona de antaño o con las promesas de Europa».[2]

A ello se ha de sumar también el peso de las luchas por la liberación de las colonias en África, Asia y el Caribe, y la Conferencia de Bandung, en Indondesia, 1955, donde se condenaron todas las formas posibles de colonialismo y neocolonialismo, incluidas aquellas encabezadas por el, en aquel momento, mayor estado socialista: la URSS.

Los escritos de Fanon son ancla en su tiempo; más allá de la palabra escrita son voz que se alza con la cadencia del habla y de la memoria ancestral, con la fuerza del grito de los excluidos. Tal alianza suya con la palabra reniega de la contemplación pasiva; se lanza a la acción, a la lucha. Y por más que en estos tiempos de descreimiento y desilusión de la teoría y de la praxis se proclame la muerte de las utopías, la vida escasa de Fanon nos muestra la valentía de proclamar su compromiso con los condenados de la tierra.